Rodney Needham: “Rethinking Kinship and Marriage”

En un breve pasaje del apartado IV del Escrito “De una cuestión…”Lacan introduce el texto de Levi Strauss “Las estructuras elementales de parentesco”, sin entrecomillar. Lo real, lo simbólico y lo imaginario no tienen allí el mismo estatuto. La transmisión del parentesco, se realiza en el orden simbólico.
En la reunión del 19/ 4/ 77 y en la siguiente, se aprecia un salto respecto de esta consideración cuando Lacan encuentra a partir de la lectura de R. Needham un cuestionamiento a la posición de Levi Strauss.
Agradecemos a Estela Ponisio la traducción de “Rethinking Kinship and Marriage”, ya que entendemos que a partir de su lectura será posible iluminar la posición que intenta establecer Lacan en el seminario L´insu…
El libro “Rethinking Kinship and Marriage” fue publicado en 1971. Se trata de una compilación que realiza Rodney Needham, de las conferencias dictadas en la reunión anual de la Association of social antrhropologists, en abril de 1969.
El tema elegido es una propuesta de re-trabajar la cuestión más básica de la tarea de los antropólogos: parentesco y matrimonio.
Al momento del armado del libro, Needham considera que debe desarrollar algunos conceptos que, según su visión, son fundamentales para la tarea de los antropólogos y que a los científicos le resultan poco interesantes o muy oscuros.
A continuación presentamos un resumen de los puntos II y III (filosofía y formalismo) de la “Introducción” y luego, la traducción completa del artículo “Remarks on the Analysis of Kinship and Marriage”, ambos escritos por Needham.

Repensando el parentesco y el matrimonio
“Introducción”
FILOSOFÍA
Tal vez el principal punto de división teórica entre los participantes fue la naturaleza abstracta de algunos escritos (Needham, Southwold, Riviere) y el alegato a cuestiones y autoridades explícitamente filosóficas.
Wittgenstein es la inspiración de mi propio “Observaciones” y aún una observación entre paréntesis respecto del debate académico encuentra sus más convincente expresiones en Hume, Southwold se refiere a Frege, Tarski, Carnap, Hempel, Quine, Scriven y Robinson; Riviere vuelve a Platón y Bamborough y adopta dos puntos cruciales de la filosofía analítica de Wittgenstein. El tenor filosófico de esos tres textos encontró al parecer, una considerable oposición en numerosos miembros presentes.
Un crítico de alto nivel expresó ingeniosamente el caso en forma de una anécdota acerca de la consternación que afligió al gobierno norteamericano cuando el Sputnik I despegó. Los servicios fueron destinados a descubrir por qué los rusos estaban tan a la cabeza de los Estados Unidos en tecnología espacial y llegaron a la respuesta de que: “sus alemanes son mejores que los nuestros”. Lo que deberíamos estar haciendo, sostuvo, es realmente afirmar nuestra posición en terreno antropológico firme y concentrarnos en la solución de problemas específicos de los datos empíricos: adhieran a esos, arguyó, y las categorías analíticas se cuidarán solas.
La respuesta a esta objeción, entonces, es que los problemas no se presentan a sí mismos fenoménicamente, deben ser concebidos, y esto significa formular proposiciones en términos de categorías. Si nuestras categorías son empleadas acríticamente nos llevará a errores de concepción y a una determinación inapropiada del problema.
Un ejemplo conocido de un problema crudamente formulado es la hipótesis de Gluckman de que El divorcio es raro y difícil en esas (tribus africanas) organizadas sobre un sistema de marcado paternalismo y fácil de obtener en otros tipos” (1950:190). Gluckman esperaba que aún si la hipótesis era errada igual sería útil, y ese fue de hecho el terreno en que fue defendido por uno o dos de los presentes en la conferencia. Pero no había ninguna necesidad de que fuera tan mal expresado como lo era, finalmente se probó no sólo ser equivocada sino ser tan confusa que era inútil. Ella ciertamente permitió la renovación del debate acerca de la estabilidad del matrimonio y provocó, de parte de los etnógrafos, valiosos informes de las instituciones de otras sociedades de África y otros lugares, pero como desafío teórico fue una pérdida de tiempo y esfuerzo.
Leach ha expuesto algunos de sus defectos e hizo una refutación empírica (1957:1961,ch5) pero el principal punto de su actual relevancia es que una apreciación crítica de las categorías en cuestión no hubiera permitido fácilmente la formulación de una hipótesis tan torpe y simplista.
Gluckman mismo hizo este señalamiento, en efecto, cuando mencionó “dificultades” que surgen de “el vago y entreverado uso de categorías y conceptos (de lo cual yo también soy culpable) como: patrilineal, linaje, matrimonio, divorcio, etc.” (p. 202) pero lo hace sólo al final de su texto, luego de la exposición de los argumentos, y sólo como una mera cláusula de salvaguardia. Si, por lo tanto, esos términos de categorías eran vistos de hecho como implicando dificultades conceptuales, entonces, la cosa obvia por hacer era resolver primero estas dificultades y rectificar la formulación de la hipótesis antes de embarcarse en el argumento. “Usted tiene que pensar para medir y no medir lo que piensa” (Bachelard 1938:213). Esta mejora bien podría haber sido acompañada, precisamente, por un profundo examen de esos conceptos de descendencia y matrimonio que algunos miembros de la conferencia encontraban inapropiadamente filosóficos.
Una razón por la cual esta crítica conceptual es subestimada por numerosos antropólogos (tal vez, particularmente por los británicos) es sin duda la persistente influencia del cientificismo cuya más prominente referente es Radcliffe-Brown, pero es curioso ver que aún los más pragmáticos funcionalistas encontrarían difícil aceptar que un disciplinado escrutinio de las formas de pensamiento (ej: filosofía) tuviera algo que enseñarles respecto de la formulación de hipótesis y la traslación de categorías exóticas. Esto es de lo más extraño cuando uno recuerda que el mismo Radcliffe-Brown considera que la tarea primaria de la antropología social, como ciencia natural de la sociedad, es la clasificación. Aún en 1957 Leach tuvo que esforzarse tratando de persuadir a algunos colegas para que revisen sus premisas básicas y para que aceptaran que “Los modelos de pensamiento en lengua inglesa no son necesariamente los modelos para toda sociedad humana” (1961:27) y en 1970, en la conferencia Bristol fue objetado por algunos que esta clase de crítica filosófica estaba fuera del tema real de la antropología social.
Es deseable, de todos modos, que los tres artículos críticos en cuestión puedan inducir a unos pocos antropólogos de esa inclinación a hacer una revisión radical de sus categorías de pensamiento antropológico. No sugiero algo tan dramático como una conversión, pero cualquier cambio de visión, aparentemente, debe implicar un compromiso con los conceptos más profundamente enraizados. Es más difícil que hablar en términos sustantivos de linajes y matrimonio o que proponer una correlación ingenua entre dos factores. Esto es por lo que Leach ha hablado con tanto vigor acerca de volver a pensar y empezar todo de nuevo. Se requiere un esfuerzo interior extenuante y una autocrítica austera que no en todos se puede esperar consensuar. Algún leve cambio de visión podría entonces ser ampliado en una mejora más importantes poco probable que sirva porque “es difícil desviarse sólo un poco de la vieja línea de pensamiento” (Wittgenstein, 1967:sec 349). Lo que se necesita es un comienzo completamente nuevo: “Los hechos etnográficos serán mucho más fáciles de entender si nos acercamos a ellos libres de toda asunción a priori” (Leach, 1961:27). Pero alcanzar esta deseable condición es una empresa esencialmente filosófica y puede ser alcanzada sólo mediante la rigurosa búsqueda, por parte de cada antropólogo, en sus propias mentes de sus adicciones lingüísticas y otros hábitos de pensamiento que desvían y distorsionan su aprehensión de la realidad social. No tengo idea de qué chance hay de que las ponencias de la conferencia tengan efectos positivos porque temo que lo que realmente divide a los antropólogos entre dos campos teóricos mayores, no es tanto un tema de argumentos públicos o un conflicto teórico como lo que Dumont ha correctamente designado como “conflicto de mentalidades”(1961:77). Esta división se integra con la oposición filosófica entre idealistas y realistas (cf. Needham 1967: 49-50) y no es esperable que los adherentes a una u otra doctrina sean persuadidos por la otra mediante ensayos sobre parentesco y matrimonio. Todavía es posible enseñarnos a nosotros mismos, por reflexión e introspección, para instalar una duda sistemática, y comprometernos en nuestro análisis a la “tranquila y paciente deconstrucción de categorías sobre el campo completo del pensamiento antropológico” (Waismann 1968:21) y este ejercicio filosófico puede ofrecer una amplia visión acerca del modo en que pensamos. Por supuesto esto llama a la aplicación de una moral implacable y probablemente no muchos de nosotros seremos capaces de sostener semejante régimen, pero no puedo creer que la interpretación disciplinada de las formas de experiencia humana (que llamo “antropología social”) nos comprometa a algo menos que intentar esta ambición intelectual.
Por suerte no todo es tan severo, El romántico atractivo de algunos de las costumbres exóticas que tratamos de comprender es una influencia tranquilizadora y no todas las excursiones filosóficas son abstractas.
En este último punto, tal vez pueda recomendar una parábola filosófica que lelva a cabo y exagera hasta el punto de la enajenación las preocupaciones por la clasificación válida que inspira estas observaciones. Es “Funes el memorioso” un cuento de Borges (1967:35-43). Funes ha sido un hombre común, pero un día cayó de su caballo y perdió la conciencia. Cuando la recobró su percepción y su memoria se habían vuelto infalibles y sus aprehensiones eran tan ricas y brillantes hasta tornarse casi intolerables. En el siglo 17, nos recuerda Borges, Locke postuló (y rechazó) un idioma imposible en que cada objeto individual, cada piedra, cada pájaro y rama tuviera un nombre individual. Funes en su nueva condición, una vez proyectó un idioma análogo “pero él ha renunciado al mismo, por ser demasiado general, demasiado ambiguo”.
“Él era…casi incapaz de ideas generales, platónicas. No sólo era difícil para él entender que el término genérico perro abarcaba tantos especímenes de diferentes tamaños y diferentes formas; él estaba perturbado por el hecho de que un perro de tres-catorce (visto de perfil) pudiera tener el mismo nombre que el perro de tres-quince (visto de frente. Funes, luego, concebía un mundo en que no hubiera nada más que detalles, casi contiguos detalles – como debería ser el anotador de un diligente e inusualmente perceptivo etnógrafo recién llegado al campo, o el de un escolar antes de que pueda reunir las minucias de su críptico texto en algún orden (cf. Needham 1963d: vii-viii). Nosotros no podríamos sostener nuestra salud profesional en esa condición, porque no pensamos acerca de detalles y “pensar es olvidar una diferencia, generalizar, abstraer” (Borges, p.43). Ni, por otro lado, deberíamos imponer una clasificación ajena (extraña) a los particulares, sólo porque sea coherente, porque estamos obligados a justificar la correspondencia entre categoría y fenómeno. En el realismo contundente de Radcliffe-Brown, para quien la estructura de una sociedad era tan patente como la forma de una concha marina, no había espacio para el tema, y entre sus últimos congéneres el incalificable uso de nociones como “derecho paterno”, “divorcio” y demás, revela una similar actitud irreflexiva en las tareas de observación y traslación conceptual.
Pero Borges, por feliz contraste, nos obliga tibiamente a preguntarnos nuevamente dónde trazar la línea divisoria y considerar más estrechamente qué justificación pensamos que tenemos para hacerlo. En el mismo sentido, Leach sugiere al respecto “deberíamos volver al principio y pensar de nuevo acerca de qué estamos hablando exactamente cuando discutimos “una terminología de parentesco” (p.75). Si deliberadamente nos privamos de las tipologías convencionales y nos aproximamos a la asombrosa heterogeneidad de Funes, la primera consecuencia es que confiaremos más en las categorías indígenas y podremos pensar más terminantemente en términos de ellas. Podremos así aprender, como argumentan Hocart y Leach, a tomar cada caso como viene y aprehenderlo así como se presenta.
Berkeley, escribiendo acerca de las dificultades epistemológicas con que se encontraban los filósofos del siglo dieciocho, se inclinaba a pensar que muchos de los obstáculos al conocimiento se debían a los filósofos mismos: “primero hemos levantado polvo y luego nos quejamos de no poder ver” (Principios, sec III). La carga de los tres artículos críticos en este volumen es que nosotros, los antropólogos, hemos levantado un polvo conceptual que nos impide ver bien, y es tiempo de que alguien empiece a quejarse por la innecesaria oscuridad y la nublada refracción en el estudio del parentesco y el matrimonio. Por mi parte, en cualquier caso, y en cuanto a lo que concierne a esta investigación, yo ciertamente desearía hacerme eco de Berkeley en su sospecha de que: “lo dejado de lado y las dificultades que avergüenzan a la mente en su búsqueda de la verdad no surgen de ninguna oscuridad y complejidad de los objetos, o defectos naturales del entendimiento tanto como de falsos principios sobre los que se ha insistido y deben ser evitados”.
Algunos de los falsos principios (y falsas categorías) en la antropología social fueron aislados en los artículos referidos y se sugirieron algunos medios para reformarlos pero puede pensarse que más explícitas recomendaciones, tal vez de tipo técnico, podrían también ser provistas.
Dr. Riviere y yo hemos propuesto una terapia conceptual mediante ciertas indicaciones, esperando conducir a una reevaluación de las premisas, pero no nos tomamos el trabajo de estipular ningún procedimiento específico. El Dr. Southwold recurrió a una notación lógica, y así presenta una técnica que puede ser aplicada en otros casos, pero su principal preocupación es exponer un error de categoría y llevar a una reconsideración de lo que está en cuestión en el estudio del parentesco. Hemos pensado estas consideraciones generales como de capital importancia, por lo que decidimos escribir acerca de qué debería hacerse en el análisis del parentesco y el matrimonio.
FORMALISMO
Un recurso técnico bastante usual es la práctica rigurosa del análisis formal y es tal vez lamentable que este libro no contenga artículos sobre el tema. De hecho, yo había planeado invitar a algún crítico, específicamente, en el tema del análisis transformacional pero no pude pensar en algún miembro del área que fuera al mismo tiempo lo bastante informado acerca de la materia y que estuviera suficientemente interesado en emprender una revisión básica de los métodos formales que son prominentes en la literatura antropológica norteamericana.
Al final tal vez fue mejor, en la conferencia pareciera haber una general falta de interés en tales métodos; ninguno de los artículos empleó técnicas de ese tipo y algunos de los participantes eran bastante negativos cuando aludían a ellos. Así, Leach, declaró su visión (p.75) que “las austeras contribuciones matemáticas de Hammel y Lownsbury (en Hammel, 1965) fueron procedimientos “auto-destructivos”:
“En su búsqueda de elegancia y rigor formales los más ingeniosos practicantes del análisis composicional, habitualmente se alejan tanto del origen etnográfico que todos los ejercicios resultan inútiles”
Menos directamente, Southwold tocó el análisis transformacional cuando discutiendo una cierta amplia aplicación de “términos congeniantes” en Buganda, concluyó que “un análisis que explicara su uso sobre las bases de una mirada telescópica sobre las relaciones parentales sería errónea”. En las discusiones que siguieron, esas declaraciones y otras más casuales observaciones de efectos paralelos, pasaron sin respuesta o aún comentario. Sin embargo, algunas observaciones sobre aspectos del análisis formal, con vista a analizar las razones subyacentes para tan marcada falta de interés, tendrá acá lugar.
El análisis formal del parentesco tiene una larga historia: fue repetidamente tomado y luego dejado por años y luego revivido sólo para sacarlo de foco nuevamente. La impetuosa corriente proveniente de la lingüística es sólo la última surgida de una larga y oscilante carrera del interés de los profesionales por la cosa.
Esta recurrente inspiración puede ser finalmente apreciada y necesita una justificación. Lo que cuenta son los beneficios teóricos que se espera devengarán las nuevas propuestas y las ventajas que intentan demostrar. Estas cuestiones pueden ser mejor consideradas mediante una rápida encuesta histórica de algunos de los más notables intentos.
Lo haré brevemente, sólo deteniéndome, en los casos conocidos, en los puntos de interés.
Las aproximaciones de este tipo difieren entre sí en los tipos de operaciones sugeridas, pero coinciden en su ambición de lograr exactitud en el listado y análisis de términos que expresan relaciones no permitidas por las palabras que en idioma inglés se refieren a relaciones parentales. Como expresó Francis Galton con su característica claridad: (1883:61)
Nosotros podríamos subestimar la dificultad de expresar las relaciones apelando a nuestra imperfecta nomenclatura a la cual los hábitos nos habían acostumbrado, pero ni bien fue necesario definir las relaciones con precisión, la imperfección de nuestro lenguaje y la vaguedad de nuestras concepciones ordinarias se hicieron patentes.
Estos defectos dificultaron comparar varios sistemas jurídicos, incluyendo la ley de matrimonio, la herencia de la propiedad y demás.
El impulso por reformarlo fue muy fuerte en la última centuria especialmente entre los abogados y científicos que fueron tan influyentes en el desarrollo de la antropología social.
Un hito temprano y sumamente respetable fue el artículo de Mac Farlane, una investigación realizada por sugerencia de Tylor acerca del análisis de consanguinidad y afinidad (1883). Éste fue luego completamente ignorado (cf. Hammel 1965, Buchler & Selby 1968), por lo que yo sé, pero contiene mucho de lo que es fundamental y anticipa ciertos ejercicios más recientes que han sido indebidamente considerados por su novedad teórica o metodológica. La intención de Mac Farlane es desarrollar una sistemática notación que “esté en relación con los términos ordinarios así como la notación química está en relación con los términos arbitrarios que nombran a las sustancias”.
Él dice: como la química, primero debemos analizar tanto como sea posible, luego elegir símbolos para los elementos resultantes del análisis y expresar las ideas compuestas en términos de esos símbolos fundamentales. Su sistema está basado en la relación padre-hijo que es una combinación de las dos fundamentales relaciones de mayor generalidad, llamadas hijo y padre, una relación que es la recíproca de la otra (p. 47).
Eso puede ser combinado de modo de expresar cualquiera de las relaciones complejas; los ejemplos se refieren al primero de cinco “órdenes”, un “orden” está determinado por el número de personas a través de las cuales es trazada la conexión.

 

“Observaciones acerca del análisis de parentesco y matrimonio”
                       ¿Qué es la teoría para la composición musical? Retrospectiva. No existe. Hay composiciones desde la cual ella es deducida.                                                                                                                                                                        Igor Stravinsky

Introducción
Considerar el análisis de parentesco y matrimonio nos conduce enseguida a una paradoja.
“Parentesco es a la antropología lo que la lógica es a la filosofía o el desnudo al arte” declara Robin Fox: “es la disciplina básica del tema” (1967:10). Ciertamente es una parte bien establecida del tema: Lafitau inicia el estudio comparativo de la descendencia unilineal y la terminología clasificatoria en 1724 y Morgan inauguró en 1871 lo que fue desde entonces un tópico reconocido de la investigación académica y de la teoría. Los actuales planes de estudio de la instrucción universitaria en antropología incluyen invariablemente el parentesco; ningún libro de texto es adecuado sin algún tratamiento de él; y en todos los exámenes en antropología ocupa una posición central e inevitable. No se puede obtener un certificado de competencia como antropólogo social sin demostrar el dominio de una teoría de parentesco, y se espera que la mayoría de los antropólogos puedan hacer alguna contribución a la misma. Por lo tanto, la mayoría de los nombres destacados en antropología – por ej. Rivers, Kroeber, Radcliffe- Brown, Lévi-Strauss – lograron su prominencia por sus publicaciones sobre parentesco. Por lo tanto, si hay un tópico que es indispensable para la antropología social, y que define lo que hacen esencialmente los antropólogos sociales, ese parece ser el parentesco. Aquí, y no en otra parte, podríamos esperar encontrar disciplina, rigor metodológico y avance teórico.
Esta, supongo, es una consideración superficial sobre el tema pero una mirada profunda a lo que realmente pasa revela una situación curiosa. La mayoría de los estudiantes de antropología, y de los maestros, son aprehensivos e inciertos acerca del parentesco y tienen poco que ver con él mientras puedan mantenerse alejados. Los exámenes escritos sobre el tema raramente demuestran mucho entusiasmo o conocimiento, y a menudo los profesionales no parecen particularmente buenos en el análisis práctico de los sistemas de parentesco. Hay escasez de trabajos publicados sobre el asunto y los progresos en la comprensión de los sistemas de parentesco han sido esporádicos y pequeños. La posición teórica corriente es oscura y confusa y presenta pocas indicaciones claras acerca de los desarrollos que podemos esperar o alentar.
En vista de la constante atención profesional que se sostiene por aproximadamente una centuria y el avance en los temas de etnografía, resulta ser ésta una situación poco satisfactoria en lo que se supone una disciplina básica. Obviamente, después de tanto tiempo y de tanta investigación de campo no son sólo hechos lo que necesitamos. Algo más fundamental parece estar equivocado. Lo que tenemos que buscar, tal vez, es alguna falla radical en el análisis, algún defecto inicial en la forma en que abordamos el fenómeno. Edmund Leach ya ha explorado esta posibilidad en una dirección saludable en “Repensando la Antropología” (1961:1-27) pero hay pequeños signos de que a pesar de su brío, claridad e ingenuidad, sin embargo, hayan tenido mucho efecto sobre las ideas recibidas y la práctica común. Lo que quiero hacer, entonces, es resumir la iconoclastia de Leach y buscar con él una salida de nuestra presente incertidumbre.
Un diagnóstico podría ser que el problema recae no tanto sobre los estudios sustantivos de las instituciones del parentesco y matrimonio, sino sobre nuestras premisas conceptuales y más decisivamente en la manera en que nosotros concebimos la clasificación de los fenómenos. Las fallas básicamente responsables de la presente situación son, argumentaré, primeramente lo que Wittgenstein ha denominado “un ansia de generalidad” (1958:17) y en segundo término la ilusión permanente de una ciencia natural de la sociedad, una concepción que nos ha conducido a un tipo de análisis que produjo pocos resultados útiles. Reconocerá en estas aseveraciones un eco de las restricciones de Leach acerca de “coleccionismo de mariposas” y premisas sesgadas.
Para el caso, lo que yo también quiero enfatizar es precisamente el “tomar cada caso como viene” (Leach 1961:10). Pero creo que hay una terapia conceptual mediante la cual nos podemos preparar mejor para hacerlo y para ello sugiero que volvamos a “Cultura y Etnología” (Lowie 1917) y al “Libro Azul” de Wittgenstein (escrito en 1933-34 y publicado 1958). Verá entonces que no puedo pretender estar diciéndole algo muy nuevo. Pero dado que me ha costado mucho tiempo ver la relevancia y los útiles efectos de visiones publicadas décadas atrás, yo supongo que habrá otros a quienes esto les será útil si lo ensayo en esta ocasión.
Mi argumento es presentado en forma de observaciones acerca de una serie de tópicos, no de una exposición progresiva, y sin ningún amplio aparato de referencias escolares o etnográficas. Yo adopté estos medios por dos razones principales. La primera es que ya he publicado suficientes trabajos sobre parentesco y matrimonio como para excusarme de presentar cualquier demostración detallada de lo que pienso debería ser hecho por la vía del análisis. Esto me permite marcar mis puntos en un estilo superficial que va a clavarse más profundamente en la memoria. La segunda razón es que una completa cita de los trabajos sobre parentesco realizados por muchos de mis colegas sería para disentir, cuando mi intención es ser positivo. En mayor parte citaré aquellos con los que coincido y tampoco a muchos de ellos. Lo esencial es no gravarlos con hechos o controversias académicas sino concentrarse en los conceptos que estamos inclinados a emplear profesionalmente cuando analizamos instituciones de parentesco y matrimonio. Lidiaré rápidamente con las nociones de parentesco, matrimonio, descendencia, terminología e incesto.

II
Parentesco
Hubo una buena cantidad de discusiones acerca de lo que es realmente el “parentesco”. Mi propia visión es que mucho de ese debate es preciosamente escolástico y sin consecuencias, y no recapitularé nada de eso ni me embarcaré en otro ejercicio definicional. Permítanme, simplemente, adoptar la mínima premisa de que el parentesco tiene que ver con la asignación de derechos y su transmisión de una generación a la siguiente. Esos derechos no son de un tipo específico sino muy variados: incluyen, especialmente, derechos de pertenencia al grupo, sucesión de oficinas, herencia de la propiedad, localidad o residencia, tipo de ocupación, y muchos más. Sin embargo son transmisibles por modos que nada tienen que ver con el sexo o estatus genealógico del transmisor y el receptor. Seguramente no tiene conexión intrínseca con los hechos, o los idiomas culturales, de la procreación. Es verdad que la posesión y ejercicio de esos derechos se define por referencia al sexo de las personas así relacionadas, pero también lo es la división del trabajo en las sociedades más simples, aunque por esa razón no pensamos que este método de distinción de estatutos sea tan relevante como para merecer una designación especial y un diferente tipo de teoría.
Estos sistemas jurídicos y los estatutos que los componen pueden ser definidos genealógicamente. Por qué debería ser así es una cuestión que nunca fue resuelta en forma apropiada y que no tomaré aquí. Simplemente admitiremos el hecho. Ciertamente es un hecho muy conveniente, pero el método de descripción no implica ninguna propiedad particular en lo que es descripto. Las circunstancias de que dos sociedades puedan ser descriptas por los mismos medios no determina ninguna similitud significativa entre ellas, tanto sociológica como semánticamente. Menos aún que las relaciones en cuestión sean genealógicas o que así sean concebidas por los actores.
Entonces, ¿qué información es provista por la especie de lo que una institución tiene que hacer con el “parentesco”? Nada, realmente, acerca de los hechos sociales. Porque la designación de la etiqueta no distingue distintos tipos de fenómenos, no provee pistas para la comprensión, y no indica el tipo de análisis que sería el apropiado. El uso de la palabra “parentesco” se encontrará, más bien, en la connotación múltiple del uso de sentido común, en la organización de clasificaciones etnológicas y en el discurso académico convencional. Cuando un etnógrafo encabeza un capítulo con “Parentesco” y otro con “Sacrificio”, nosotros tenemos una burda idea preliminar de los diferentes asuntos que describirá. Resultará, sin embargo, que hay una íntima conexión entre ellos, del mismo modo, y ninguna de ellas será comprensible sin la otra. De modo similar, si un colega les dice que está interesado en el parentesco, la elección de esa frase implica que él podría, en vez, haber indicado que está interesado en las economías de subsistencia o en las leyes primitivas, y las palabras que ahora estaría utilizando daría una vaga idea de su postura teórica, los libros que presumiblemente ha leído y la clase de conversación teórica en la que le gustaría involucrarte. En este caso, por supuesto, tampoco puede inferirse que su interés en el parentesco esté desconectado de cuestiones económicas o legales; de hecho, por supuesto, probablemente va a salir que tiene que lidiar con esos temas y que ellos nuevamente demandan recurrir al parentesco.
No estoy negando, por lo tanto, que la palabra “parentesco” sea útil; menos aún trataría de reformar nuestro vocabulario profesional estrechando la definición de la palabra ni, por otro lado, diciendo que debe ser abandonada en su conjunto. Lo que estoy diciendo es que no denota en forma discriminada clases de fenómenos o distinto tipo de teoría. Estamos tentados a creer que tiene este tipo de especificidad porque es un sustantivo y porque es un instrumento de comunicación. Pero tiene una inmensa variedad de usos, y puede referirse con ella a todas esas variadas clases de instituciones, prácticas e ideas. Organización segmentaria, partes de sistemas, herencia de las viudas, poliandria, tecnonimia, índices de divorcio, y más – todos estos temas y muchos otros más pueden ser subsumidos bajo el rubro general de parentesco. En otras palabras, el término “parentesco” es lo que Wittgenstein llama “término instrumental” (1958:43-4) y nosotros nos metemos en problemas cuando asumimos que debe tener alguna función específica. En un sentido puede decirse que el problema no es muy serio, desde que realmente investigamos una institución, o comparamos formas de explicarla no hablamos de parentesco para nada. En efecto, esta circunstancia habitual demuestra que la palabra no tiene de hecho un valor analítico. Por otro lado, los antropólogos a menudo se meten en problemas que son una pérdida de tiempo cuando argumentan acerca de lo que es realmente el parentesco o cuando tratan de proponer alguna teoría general basada en la presunción de que el parentesco tiene una distintiva y concreta identidad.
Para decirlo sin rodeos, entonces, no hay tal cosa como el parentesco, y de eso se sigue que no puede haber tal cosa como una teoría del parentesco.

III
MATRIMONIO
Muy similares consideraciones se aplican al concepto de matrimonio y las proposiciones teóricas de los antropólogos acerca del matrimonio. No necesito decir mucho acerca de este tópico porque fue bien hecho por Leach. “matrimonio es…”un conjunto de derechos”; por lo tanto todas las definiciones universales de matrimonio son inútiles (1961:105).
Creo que no se puede refutar este argumento. Lo que quiero re-enfatizar, simplemente, es la conclusión de Leach de que “la naturaleza de la institución del matrimonio está parcialmente correlacionada con principios de descendencia y reglas de residencia” (108). Quizás no está muy relacionada, aunque se define en cada caso particular como lo que hostilmente llamamos las “otras instituciones” de la sociedad. No sólo instituciones jurídicas, también debemos tener en cuenta ideas morales y místicas de una impredecible e incontrolable variedad. La comparación del matrimonio en diferentes sociedades necesita, por lo tanto, ser contextual y acabadamente “total” en un sentido maussiano, si queremos estar seguros de que entendemos lo que estamos tratando de comparar.
En este sentido, la designación de matrimonio tiene un especial interés. Los etnógrafos no lo hacen en los informes acerca de los términos indígenas para matrimonio, o investigar las connotaciones de dichos términos, entonces no necesitamos ir muy lejos para ver que eso puede ser revelador. Por caso, el moderno germano Ehe deriva de MHG é, éwe, ley, estatuto y sus recientes estrechos significados simplemente señala al matrimonio como una de las más importantes instituciones jurídicas. La inglesa “marriage” y la francesa mariage, como siempre, provienen del latín marïtus, esposo, que usualmente se refiere a IE *mer- *mor-, representada por varias palabras que significan “hombre joven, mujer joven”. Es de inmediato evidente que aún dos tradiciones europeas pueden incorporar, etimológicamente, dos tipos de ideas bastante distintas acerca del matrimonio. Más que esto, no habrá ninguna designación para el matrimonio. En la Grecia clásica, como lo observó Aristóteles, “la unión de hombre y mujer no tiene nombre” (Política, I, 3, 2). Aunque el matrimonio era esencial para la conservación de las “casas” (oikoi) que eran los elementos constitutivos de la ciudad-estado ateniense, no había una sola palabra que pudiera dar a entender “matrimonio”- ni, por eso, había en la Grecia clásica palabras para “esposo” y “esposa” (Harrison 1968:1). Y para considerar una civilización bastante contrastante, como los Penan de Borneo, que tienen palabras para esposo (banen) y esposa (ridu, do), no tienen palabra para matrimonio. Uno se pregunta, por lo tanto, cuántas otras sociedades no hacen reconocimiento lexical de esa institución que ha sito comúnmente considerada por los antropólogos como categóricamente esencial y universal.
Sin embargo, cuando adoptamos alguna definición técnica de matrimonio, sea o no considerada como universal, corremos el riesgo de dejar de lado esa característica (ej. castidad, lealtad, procreación) que en una u otra de las sociedades comparadas es un hecho central para la institución. Este es por supuesto un dilema habitual en los estudios comparativos, pero pienso que es una cuestión cuyas enseñanzas están profundamente arraigadas. De todos modos, se intentan correlaciones en gran escala y estas sólo pueden ser llevadas a cabo mediante claras y estrictas definiciones las cuales no debe presumirse que sean ampliamente aplicables, pero cuanto más estrictas sean será menos probable que sean adecuadas para hacer frente a la realidad social.
Nuevamente, entonces, yo no estoy negando que “matrimonio” es una palabra muy útil. Por el contrario, tiene todos los recursos de significado que le ha conferido su larga historia y nos sería difícil comunicar sin ella. Por eso es una palabra más imprescindible que “parentesco” y nos dirige más precisamente a un tipo identificable de relación. Si un etnógrafo nos expone que hablará acerca de matrimonio, tenemos al menos una indicación preliminar de que él no se enfocará en las mujeres. Pero elijo este último ejemplo porque Onvlee ha mostrado que en el este de Sumba, donde el matrimonio está prescrito con la prima cruzada del lado materno, no se podrá entender la organización de las mujeres a menos que primero se entiendan las normas del matrimonio. (Onvlee 1949). Inversamente, no se podrá entender la institución del matrimonio sin saber la forma de cooperación que se deriva de él. Hay también cuestiones cosmológicas en ambos aspectos de la vida social Sumbanesa. Como dice Hocart en otro contexto “Hay mucho más en el sistema de primos cruzados que la clasificación de relaciones; hay toda una teología…” (1951: 237). Pero nada entre las connotaciones ordinarias del término inglés “marriage” nos prepara para captar una situación como esta y nada en los usos antropológicos del término le otorga al mismo algún valor técnico.
Entonces, también “matrimonio” es un término instrumental: muy manuable en toda clase de oraciones descriptivas, pero más engañoso en comparación e inútil para todo análisis de la realidad.

IV
DESCENDENCIA

La clasificación de las formas de descendencia es un ejemplo especialmente efectivo de dificultad conceptual porque los tópicos han sido una constante preocupación antropológica desde Bachofen y Mc Lennan. A pesar de esta prolongada preocupación, sin embargo, no hay todavía un acuerdo general en la materia.
Los antropólogos usan habitualmente términos como “patrilineal” y “matrilineal”, pero todavía no pueden sostener que son descripciones específicas. Aún cuando los hechos antropológicos no están en cuestión, algunas veces es posible discutir acerca del tipo de sistema de descendencia que le será asignado a una sociedad determinada. O cuando se coincide en que una sociedad es patrilineal, por ejemplo, es posible argüir acerca de si es una instancia fuerte o débil del tipo. Tales argumentos deberían ser todos buenos si nos permitieran razonar y acordar decisiones pero en su mayor parte eso es lo que no pueden hacer. Nos quedamos con un conflicto entre palabras con definiciones rivales en lugar de un avance teórico. No necesito continuar o agregar ejemplos porque la situación le es familiar a cualquier antropólogo. Lo importante es encontrar la salida a esta confusión tipológica.
Algunos antropólogos (ej. Köbben, Lewis) han sostenido que no podemos asimilar diferentes sociedades sobre la simple base de que son “patrilineal” y que esta amplia designación necesita caer bajo las funciones componentes. O sea, la clase de derechos que están regidos por la regla de la descendencia que deciden respecto de cuáles de las sociedades serán consideradas patrilineales y de este modo comparadas. Las implicancias funcionales de la descendencia son a menudo mucho más significativas que si la descendencia es trazada por línea paterna o materna (Lewis 1965: 109). Este abordaje tiene una historia bien establecida – fue establecido por Fison en 1879 y continuado por Wake en 1880) – pero no creo que sea la respuesta. Sigue la dificultad de que esta sustantiva concentración de conjuntos de derechos parece incontrolable y difícil de llevar a cabo ya que los derechos han de ser varios. Simplemente especificar más estrechamente lo que significa “patrilineal” en una descripción particular no hace la rúbrica más útil; de hecho, tiende a mostrar cuán inapropiada es realmente. Por otro lado, nadie la necesita para definir un simple sistema jurídico que está bajo estudio, una encuesta adecuada puede dar cuenta de los hechos sociales sin subsumirlos bajo ninguna etiqueta general. En todo caso la reconsideración propuesta no es suficientemente fundamental. Lewis, por ejemplo, aún considera que la “descendencia” es trazada en cierta línea, sólo que este trazado es afectado por “otros principios de organización” (1965:106). Así, es esta noción de “descendencia” la que necesita de la investigación.
Un camino más radical es marcado por la sugerencia de Leach de que tales artefactos tipificadores como “patrilineal” y “matrilineal” no deben tener una significación sociológica:
Puede ser que crear una clase llamada sociedades matrilineales sea tan irrelevante para nuestra comprensión de la estructura social como la creación de la clase mariposas azules es irrelevante para la comprensión de la estructura anatómica de los lepidópteros. (1961: 4)

Esta es una noción de refuerzo y de hecho está lejos de aclarar que haya alguna defensa convincente de la clase de las sociedades matrilineales. Me inclino a dudar si hay algunas proposiciones útiles acerca de sistemas matrilineales que los distinga como una clase, de sociedades con otras reglas para la descendencia y que así se justifique la tipología. Esto debe ser, entonces, tema de debate pero al menos hay alguna duda razonable acerca del problema como para cuestionar la tipología convencional.
¿Todavía podemos hacerlo sin ella? Después de todo, Bachofen y Mc Lennan crearon el arma porque ellos habían descubierto algo, y las diferencias jurídicas entre los Minangkabau y los Batak son reales, no el resultado de una desafortunada tipología. Los problemas empiezan, sin embargo, cuando tratamos de caracterizar y comparar a los Minangkabau y los Sirionó, simplemente sobre la base de que ambos son matrilineales, en otras palabras cuando extendemos la caracterización más allá de la cuenta de lo que permite la descripción como “matrilineal” y lo tomamos como si esta clasificación aplicará también para toda otra institución. Creo que acá tenemos una doble instancia del afán de generalidad: clasificamos juntas a sociedades porque bajo alguna definición tienen en común la característica de “descendencia matrilineal”, aun cuando los derechos que los gobiernan y las funciones para las que sirven sean bastante dispares y en ese caso clasificamos juntas las instituciones como componiendo una “sociedad matrilineal”, porque otros usos que no son propiedad común de los miembros de la clase, suceden de acuerdo con ese modo de transmisión de derechos definitivos.
Claramente, el método es erróneo, pero igualmente no hay nada acerca de lo que estar errado. ¿Cuál es la solución? Hay una salida, creo, recurrir a un criterio puramente formal, es decir dejar de inmediato de concentrarse en los agregados sustanciales y jurídicos de distinto tipo, ejercitando diferentes funciones, y pensar además en términos de posibilidades lógicas. No me estoy refiriendo al uso de modelos sistemáticos sino a un procedimiento mucho más básico. Le va a parecer excesivamente simple pero creo que tiene sus ventajas.
Dados dos sexos y la transmisión de derechos definida por ellos podemos distinguir seis modelos elementales de descendencia. Denotaremos masculino con m y femenino con f. Los modos son, entonces, como siguen:

1. m → m
2. f → f
3. (m→m) + (f→f)
4. (m→f) + (f→m)
5. (m→m) ║ (f→f)
6. m/f → m/f

Estos modos formales corresponden individualmente a paradigmas funcionales. Modo 1, masculino a masculino: patrilineal. Modo 2, femenino a femenino: matrilineal. Modo 3, a una combinación de modos 1 y 2 para la definición de cualquier estado: dos conjuntos de reglas de descendencia a saber, bilineal. Modo 4 masculino a femenino y femenino a masculino, alternando. Modo 5, masculino a masculino, femenino a femenino definiendo distintos status sexuales: dos conjuntos disjuntos de reglas de descendencia o sea, paralelo. Modo 6, masculino o femenino a masculino o femenino: cognaticio.
Naturalmente, una vez que la alternación es admitida, el número de posibilidades adicionales se incrementa (o sea variaciones sobre el modo 4), pero estos seis modos son elementales.
Los modos no serán considerados como caracterizando holísticamente a sociedades. En efecto, los modos 4 y 5 probablemente no pueden ser socialmente usados como principios regulares y exclusivos de transmisión e incorporación, aunque ciertas aproximaciones raras e inciertas a ellos han sido informadas. Mi punto más bien es que en cualquier sociedad diferentes derechos pueden ser transmitidos de acuerdo con diferentes modos. La misión de los etnógrafos es ordenar los derechos, en primer lugar, concordando con la clasificación de los indígenas y estableciendo las variadas reglas por las cuales son gobernados. Por citar un caso extremadamente simple, la sociedad Penan podría ser parcialmente analizada en este sentido:

Nombre de descendencia modo 1
Residencia modo 2
Herencia modo 5
Membresía al grupo modo 6

El resultado es, así, un complejo de derechos y reglas que no corresponden enteramente a ningún simple principio de descendencia. El complejo jurídico al que se llega es bastante singular, no solo en el tipo de derechos culturales distinguidos sino también en la asociación de los mismos con diferentes modos. Sólo en el extremadamente improbable caso de que una sociedad fuera a transmitir todos sus derechos uniformemente por un solo modo se podría conformar literalmente un tipo de convención que fuera estrictamente patrilineal o matrilineal.
Sería por supuesto, posible construir una nueva y más extensa tipología de sistemas de descendencia, compuestos por todas las combinaciones lógicas de los modos elementales. Esto daría un total de 63 tipos. Si vale la pena hacerlo o no, depende de los resultados pero dado que mi interés actual es minar esa tipología, no es una empresa que recomiendo. La intención es preservar la especificidad de los hechos sociales, y al mismo tiempo hacer posible una comparación que no esté basada en meras colecciones contingentes de instituciones o “funciones”. Esto lo podemos hacer mediante el recurso a esas simples posibilidades lógicas que gobiernan tanto la construcción práctica de sistemas sociales y nuestras propias concepciones abstractas de las formas que pueden tomar. Eso es, nuestro análisis estará guiado por las mismas restricciones lógicas que deben haber efectivamente producido los sistemas que estudiamos.
Por supuesto hay amplio espacio para la arbitrariedad o la discriminación equivocada de derechos o modos de transmisión, así como para especulaciones alternativas en la selección o clasificación de esos derechos o modos en que un investigador está interesado. Nunca podemos obviar esas fuentes de imprecisiones y variaciones pero al menos un abordaje puramente formal nos da la oportunidad de un comienzo menos parcial.
Permítanme admitir de una vez, por otra parte, que esta ha sido una somera exposición, y que no he distinguido exactamente, como debería ser finalmente hecho, todas las variables jurídicas involucradas. La razón principal es que no estoy tratando de desarrollar una técnica completa con instrucciones de uso sino de producir un cambio en la concepción de los sistemas de descendencia. Este cambio ofrece, me parece, varias ventajas.

1. Comenzar enumerando las posibilidades lógicas, sin tener en cuenta su viabilidad social o realización social, realmente concuerda mejor con la realidad social. La clasificación indígena de los derechos puede ser directamente adoptada, y puede luego ser distribuida sin prejuicio entre los modos formales, y no de acuerdo con alguna predisposición teórica o moda académica. Aproximarse así conduce a una exacta descripción etnográfica, un posible beneficio que es seguramente de gran importancia.
2. Evita la tentación de caracterizar a un sistema de descendencia como unívocamente patrilineal o matrilineal, etc., y así hacer una elección parcial de algún tipo de derecho que luego es considerado para definir “la” regla de descendencia.
3. Hace menos fácil, en consecuencia, una comparación entre diferentes sistemas por referencia a la transmisión de sólo un tipo de derecho, por ejemplo, la pertenencia a un grupo por su descendencia, y la primacía de lo jurídico y otras diferencias que deberían cualificar o invalidar la comparación.
4: Un análisis lógico desalienta el uso o elaboración de tipologías empíricamente defectuosas las cuales no han probado avances para nuestra comprensión del fenómeno.
5. El abordaje formal permite a los antropólogos de cualquier marco teórico colaborar o entenderse con los de otras sin los acostumbrados obstáculos debidos a variantes en el vocabulario técnico o connotaciones opuestas implícitas que están atadas a denominaciones convencionales.
Una consecuencia de concebir los sistemas de descendencia en esta forma y que tiene un especial valor analítico, es que entre un número de sociedades comparadas respecto de lo formal no se asumirá que exista alguna característica empírica común a todas. Se verá finalmente, en otras palabras, que no formarán una clase en el sentido convencional. En lugar, ellas pueden exhibir lo que se denomina similitudes seriales. Como simple ilustración, tomen tres sociedades (A, B, C), cada una constituida con tres características (p,…,v)
A p, q, r
B r, s, t
C t, u, v

Dejemos que r y t sean cada uno un tipo de derecho transmitido de modo 1. Hay entonces un parecido, r, entre A y B, y otro entre B y C, pero ninguno entre A y C. Así en la práctica antropológica habitual podrían ser todas clasificadas como “patrilineal”. Una desviación crucial puede así ser dada a nuestro pensamiento por el uso acrítico de ideas recibidas acerca de qué sea una clase; mientras que analizar y comparar con referencia a un tipo formal más que a uno empírico, puede llevarnos a una clara visión de las distintas características por las cuales son medidas las similitudes y diferencias.
En suma, estoy sugiriendo que la presente confusión teórica acerca de la descendencia tiene su origen en dos defectos conceptuales básicos: (1) Una adicción a las generalizaciones empíricas y (2) la suscripción a una convencional pero irreal idea de cómo está formada una clase. Estos son temas sobre los que volveré a continuación en la discusión de otros tópicos. Por el momento introduciré una nota de advertencia. Una consecuencia directa del enfoque que estoy defendiendo es que la comparación se vuelve mucho más difícil, y en una amplia y detallada escala tal vez impracticable; ya que la distribución de derechos entre los tipos lógicos incrementa los factores en cuestión y no hace a los derechos así discriminados más comparables.

V
Terminologías
En el estudio de las relaciones terminológicas trataremos de estar sobre suelo firme, uno debe pensar, que cuando se trata con abstracciones antropológicas como las normas generales de la descendencia en este campo de investigación, nos encontramos con categorías lingüísticas explícitas con las que otros pueblos clasificaron su experiencia social. Pero aún aquí ciertos defectos conceptuales habituales llevaron a un embrutecimiento teórico. También aquí una prematura tendencia a construir tipologías empíricas nos condujo a una cantidad de tipos nominales con los que poco podemos hacer porque los fenómenos fueron erróneamente agrupados.
Un buen ejemplo es el tipo de terminología llamado “Omaha”, definido esencialmente por la ecuación MB = MBS. Este famoso tipo es usado en forma habitual y muy destacada en los informes etnológicos, en estudios comparativos y en ejercicios teóricos. No pienso que voy demasiado lejos al decir que nada valioso provino de esta propuesta. La razón es simplemente que hay una variedad de terminologías que poseen estas características supuestamente definitivas pero difieren una de otra en prácticamente todo lo demás. Así, los Araucanos, Jatmül, Miwok, Nyoro, y Thado para no citar más sociedades, han sido tipificadas y clasificadas juntas sobre la base de que ellas tienen la terminología Omaha, mientras que una rápida investigación muestra que sus formas sociales de clasificación (ni mencionar sus instituciones) son sistemáticamente dispares. Análisis individuales intensivos de la “terminología Omaha” han confirmado repetidamente la invalidez del tipo y con mayor certeza a medida que se amplía el rango estructural de las terminologías estudiadas. La terminología Ungarinyin, por ejemplo, exhibe la supuesta ecuación Omaha pero difiere totalmente (en posición de prestigio, número de líneas de descendientes, y reglas del matrimonio) de los Purum quienes también muestran las características Omaha; y la terminología Purum en cambio, difiere mucho de la Gurage, que también hace la ecuación en cuestión pero nuevamente su estructura es bastante distinta. Cuando se lleva adelante una comparación integral de estas terminologías es obvio que no hay un parecido sistemático entre ellas.
Este es un resultado esperable por ahora y otorga más fuerza a la pregunta acerca de qué se supone que nos dice la etiqueta “Omaha”. La respuesta es que no hay una generalización útil acerca de la clase facticia de terminología Omaha. Es cierto que hay una mínima ecuación asociada con la patrilinealidad (en una acepción convencional) pero nadie podría pretender que es un resultado teorético al que se arribó mediante el tipo. Eso es bien sabido en todo caso, desde el siglo pasado, cuando Kohler y Durkheim lo apuntaron. Y seguro que no sorprende que la identificación terminológica de un hombre y su hijo sea acompañada por una transmisión de posición o prestigio entre varones. Si, luego, un etnógrafo informa una terminología Omaha, no nos dice nada de ningún valor descriptivo; y al presentarse la terminología a él mismo bajo esta etiqueta tampoco se dice nada de valor analítico. Ninguna comprensión sistemática es provista de este modo, ni la asignación del tipo Omaha ofrece alguna pista al análisis de la sociedad que usa esta terminología. No hay tal cosa como una terminología Omaha, excepto aquella de los Omaha mismos, y sólo nos lleva a confusión y conclusiones erróneas el suponer que la hay.
Un caso paralelo es el de las llamadas terminologías “Crow”, típicamente definidas por la mínima ecuación FZ = FZD. Hay muchas y muy diferentes formas de terminología que poseen este rasgo y ellas no componen una clase sistemática definible. Un ejemplo revelador es provisto por un informe de Eggan acerca de los cambios históricos en el sistema de monarquía de los Choctaw (1937). Él comienza concediendo que “si examinamos varios Crow… sistemas monárquicos encontramos una serie de variantes…., tal que es algo difícil decidir si un sistema monárquico dado es del tipo Crow u otra cosa” (35). Los casos que él compara demuestran este punto. La terminología Choctaw varía desde el tipo Crow en la curiosa característica FZ ≠ FZD y FZS = FZSS. La clasificación Chickasaw difiere en otras características particulares, la Creek de estas y la Cherokee de nuevo. Finalmente la terminología Yuchi que muestra aún mayores divergencias respecto del tipo Crow, se piensa que sugiere un sistema Crow porque la ecuación inferida es (FM) = FZ. Pero estas terminologías a pesar de todas sus diferencias nunca pueden ser calificadas juntas como “Crow”- y es una cuestión el por qué los antropólogos podrían querer hacerlo.
El propósito del propio Eggan es primeramente histórico: “Estas estructuras monárquicas“, escribe, “originalmente de tipo Crow, fueron progresivamente modificadas por grados variables del mismo proceso de aculturación” (47). Este argumento es convincente y sirve al mismo tiempo para poner en peligro el concepto de una terminología Crow. Aunque esas terminologías puedan aparentemente remontarse a formas de clasificación que se parecen mucho una a otra, en su condición reportada son muy diferentes – y aún son tipificadas como “Crow”. Y aún si han sufrido una clase similar de cambio, bajo similares presiones, los grados de variación que ellas exhiben deberían reducir cualquier efecto teorético por clasificarlas a todas como terminología Crow. Porque el objetivo de discriminar cada clase de fenómeno es poder formular proposiciones que puedan mantenerse para todos los miembros de la clase. Pero en estos casos se argumenta que las variantes terminológicas corresponden a diferentes grados de cambio social. En otras palabras, no obstante lo similares que estas sociedades fueran previamente, ahora son dispares con respecto a ciertas instituciones y estas diferencias son ignoradas cuando ellas son subsumidas bajo la etiqueta “Crow”. Por otro lado, la denominación no es ni esencial ni útil para el análisis sociológico de cada una de las sociedades que, de este modo, son clasificadas juntas.
Cité la investigación de Eggan precisamente porque las conexiones étnicas y otras similitudes circunstanciales hacen especialmente falible al estudio comparativo, pero aún en estos casos la tipología convencional de terminologías no tiene valor comparativo ni analítico. Esta conclusión se hace más clara cuando la comparación se extiende a sociedades de otras áreas culturales, por ejemplo a la Mota de las Islas Banks o a la Ramkokamekra de Brasil; ya que la designación Crow no se refiere a nada más que a la característica común de matrilineal, que es exactamente la base sobre la cual es aplicada la designación de clase, y no hay ninguna propiedad sociológica adicional que pueda ser adscripta a los miembros de la clase.
Conclusiones similares podrán finalmente, ser encontradas si nosotros escudriñáramos otros tipos convencionales de relaciones terminológicas, por ejemplo “Dakota”, “Sudanesa”, “Eskimo”, “Hawaiano”. En cada instancia es posible demostrar que la clase ha sido constituida en forma inválida; y en cada instancia, por lo que yo puedo juzgar, no se ha llegado a ninguna proposición con valor científico por medio de la tipología.
Lo que quiero proponer, por consiguiente muy en serio es que ese tipo de terminología, o sea una en la cual los tipos son definidos por características aisladas de nominadas sociedades, arbitrariamente seleccionadas como casos paradigmáticos, deben ser completamente abandonadas. Es metodológicamente defectuoso, desvía la investigación y no ha servido a ningún propósito útil. Ni siquiera puedo decir, como en reconocimiento de un avance teórico ahora logrado, que ha llegado el tiempo de hacer este cambio conceptual, porque el que recomiendo no es otro que el presentado por Howie en 1917. Nuestro único avance desde entonces por lo que a este tema se refiere, ha sido en conocimiento fáctico, tal que ahora tenemos mejores recursos etnográficos para la demostración de estos puntos. Afirmaba Lowe, en su abandonado pero magistral trabajo Cultura y Etnología, que cualquier sistema dado es producto de un complejo crecimiento histórico que no podrá ser adecuadamente definido por algo como un slogan clasificatorio, Hawaiana (1917: 116). “Tampoco puede ser fuertemente argumentado “, enfatizaba, “que una nomenclatura dada es moldeada por principios dispares” (122). “No hay sistema Hawaiano, ni sistema Dakota” (123).
Entonces, ¿cómo deberíamos analizar las relaciones terminológicas? Abandonando los tipos y concentrándonos en principios. “Haríamos bien en enmendar nuestra fraseología y hablar de categorías monárquicas, características o principios de clasificación en lugar de tipos de sistemas monárquicos” (105).
Por mi parte, traté de hacerlo en numerosos lugares, así que quizás yo pueda simplemente referirlo, para una demostración reciente, a mi análisis de la terminología Gurage de clasificación social (1969). Esta terminología incluye la característica MB = MBS y FZC = ZC, de modo que para estos criterios ella claramente pertenece al tipo “Omaha”. Pero la cosa realmente interesante acerca de la terminología Gurage es que esa es una forma bastante particular de clasificación, especialmente en las ecuaciones lineales en la línea de referencia, y sistemáticamente desemejante en otras que yo había podido descubrir. Yo había tratado de mostrar en ese artículo que la distribución de los términos puede ser bien elucidada por un análisis sociológico de las instituciones Gurage; pero en ningún aspecto de la investigación es de la menor utilidad la designación como Omaha, o cualquier otro aspecto de la tipología a la cual esta designación pertenece. En cambio, el análisis avanza en el intento de entender la clasificación social Gurage a través de las categorías y principios de la terminología misma. El principio más prominente de la clasificación pasa a ser exhibido en las extensas ecuaciones lineales que se efectúan. Pero esta característica no constituye un tipo, ni asimila la terminología Gurage a la Omaha o alguna de otro tipo. Es simplemente una ejemplificación cultural del hecho de que hay sólo dos formas posibles de identificación terminológica de posición en un sistema de descendencia, lateral o lineal. Una terminología puede reconocer cualquier dimensión, explotar cualquier posibilidad, en una variedad de maneras. Todo lo que el Gurage ha hecho, por su ecuación lineal es hacer una explotación inusual de un principio elemental de clasificación. Lo que es interesante, luego, es la configuración específica en la cual una terminología toma ventajas de esta dimensión de orden teórico. La razón por la cual ella distribuye ciertas categorías linealmente sólo puede ser descubierta, sostengo, mediante un examen intensivo de los factores del caso particular. El recurso a principios y posibilidades formales imposibilita hacerlo; pero para ubicar una terminología bajo una designación sustantiva como “Omaha”, en la tipología convencional, no sirve a este propósito. Debemos tomar cada caso como viene, sólo agregaría que la forma en que lo tomamos puede estar guiada por consideraciones formales que nos ayudan a reconocer más claramente las características intrínsecas del caso.
Este ejemplo introduce la cuestión social acerca de la conexión entre terminología y formas sociales. El propósito general de este artículo será el hacer algunas observaciones sobre este tema.
Hay dos propósitos, presumiblemente, en tratar de establecer correlaciones entre categorías y acción. Uno es permitir esas inferencias que serán facilitadas por el análisis de una sociedad particular: dada una cierta distribución de categorías, el investigador sabrá qué esperar en su estudio de las instituciones. El otro es permitir las comparaciones sociológicas dadas terminologías similares, luego puede ser asumido, en aras de lo que sea la cuestión teórica que esté bajo investigación, que las instituciones pueden también ser similares.
La triste realidad del asunto, sin embargo, es que ninguna de estas condiciones se logra. El resultado ha sido generalmente desalentador en estos aspectos; pero permítannos rever la situación y ver qué lecciones, sin embargo, surgen.
1. Las relaciones terminológicas pueden ser formalmente dividas en (a) lineal y (b) no-lineal. Por el antiguo término (lineal) me refiero a clasificaciones en las cuales la característica típica, en el medio entre por lo menos tres niveles genealógicos, es la distinción de posición de acuerdo con que la relación esté trazada a través de personas del mismo sexo o no. La consecuencia de este principio es agrupar posiciones jurídicas en líneas de descendencia, tal que, por ejemplo F = FB, FBS = MZS, S = BS como opuestas con F ≠ MB, FBS ≠ MBS, S ≠ ZS. Los ejemplos son sistemas de descendencia lineal tales como los Kaguru, Mapuche o Nyoro. Las terminologías no lineales no tienen esa característica positiva, pero son caracterizados por la falta de este principio de distinción. Son ejemplos las sociedades cognaticias como las Penan, Sarakatsani o Siwang.
Esta es una simple y fundamental división de formas de clasificación pero en la que deberíamos esperar encontrar una buena correlación con las instituciones. Hay por lo tanto ciertas asociaciones comunes, pero no es nunca seguro hacer inferencias sociológicas a partir de la presencia o ausencia del rasgo distintivo. Una terminología lineal no implica la presencia de grupos de descendencia lineal. Ejemplos de sociedades con terminologías lineales pero sin reglas de descendencia fijadas como unilineal o correspondiendo a grupos de descendencia son los Sinhalese de Pul Eliya y los Trio de Surinam. En el otro caso, una terminología no lineal puede estar acompañada por una transmisión lineal de ciertos derechos, por ejemplo sucesión a las oficinas o herencia de bienes inmuebles. Ejemplos de ello son Bali y el Japón rural. Estas conclusiones empíricas están de acuerdo con lo que sugerí antes (sec. IV) acerca de la descendencia.
2. Donde encontramos ecuaciones lineales terminológicas, ya sea directa (ej. MB = MBS; como entre los Gurage) o alternativa (ej: MB = MBSS, MBS = MBSSS, como entre los Iatmül) podemos estar bastante seguros de que encontraremos en la esfera de las instituciones alguna expresión explícita de un modo de descendencia (en estos ejemplos, patrilienal). Pero esto nunca pude ser una inferencia segura, como hemos visto antes en la sec. IV, porque nada dice sobre en qué medida los derechos de otra clase pueden resultar transmitidos por modos diferentes, y no hay una escala de valores a priori por la cual pueda presumirse qué modo explicitado en la terminología era el más importante.
Para el caso, es concebible, y puede ser en un presunto caso que así sea, que una terminología compuesta por línea matrilineal pueda gobernar los asuntos de una sociedad que fuera preponderantemente patrilineal. En todo caso, aún si una regla de descendencia pudiera ser inferida a partir de una terminología, nada más podría ser. Esto es que uno no podrá inferir qué grupos fueron formados, cómo fueron adscriptos los derechos o qué valores fueron reconocidos.
3. Las terminologías prescriptivas pueden finalmente ser identificadas por la relación invariante que articula las relaciones entre líneas y puede así ser diferenciada de las no-prescriptivas.
Hay dos grandes tipos: a) simétricas y b) asimétricas. Pero este contraste aún muy claramente establecido no permite inferencias acerca de la forma en que las alianzas son actualmente contratadas. Una terminología simétrica no implica (recíprocas) alianzas pero al contrario gobernará una transferencia de mujeres estrictamente asimétrica. Una terminología asimétrica, por otro lado, es también incompatible con alianzas simétricas, pero no se puede inferir nada más positivo que esto. En sistemas con terminologías tanto simétricas como asimétricas, los ejercicios de preferencias pueden dar un sesgo marcado a la conducta de las relaciones sociales pero una prioridad no puede leerse necesariamente de una terminología prescriptiva.
4. El empleo de cualquier tipo de terminología como instrumento práctico de clasificación social puede ser considerablemente afectado por innumerables factores que no están reconocidos en ella misma.
El factor más general de la especie es la edad relativa. Individuos de la misma edad pertenecerán naturalmente a diferentes categorías e individuos de diferentes edades pertenecerán a la misma categoría. Por lo tanto, las relaciones sociales podrán ser ordenadas, en principio, tanto por categoría como por edad relativa. Si la edad es a veces el criterio dominante en la clasificación, entonces en esas instancias es hasta cierto punto incorrecto considerar los términos como denotando distintas clases de personas (Needham, 1966a).
Otro factor común es la permanencia (residencia), que Kroeber la considera de fundamental importancia (1938), grado genealógico y sentimientos colectivos. Hay, en suma, innumerables factores que afectan el uso de las terminologías pero que no pueden inferirse de ellas. Sólo pueden discernirse y sus consecuencias calibrarse mediante la investigación empírica de cada caso particular.
5. Un tipo fundamental de limitación se sitúa en la interpretación de las terminologías de parentesco por el hecho de que no podemos inferir nada acerca del grado de significación que pueda tener una categoría.
Esto fue tan bien reconocido por Murdock, en Estructura social, que fue tan lejos como para aislar lo que llamábamos un criterio de “inmaterialidad”. Por él significaba “una similitud negativa resultante de la insignificancia funcional de las relaciones de dos tipos de parentesco, para los que se carece de una base suficiente para diferenciarlos” (1949:136). Similarmente, Leach analizando al sistema Jinghpaw subrayó que “Por un lado, los individuos son clasificados juntos porque, individualmente y como grupo, se colocan en una relación significativa e importante para el relator; pero por otro, podrían ser clasificados juntos precisamente porque son lejanos y poco importantes” (1961:52).
El último caso es bien ejemplificado en sistemas, como entre los Kachin, de alianza prescriptiva asimétrica. En estos, las categorías de parentesco lineal son de la mayor importancia jurídica y es de acuerdo con esta importancia que son hechas más discriminaciones terminológicas entre estos que entre afines. Los términos para afines, dadores de esposas y tomadores de esposas, completan una clasificación universal de relaciones sociales. Hay, de este modo, tres grandes clases de personas y grupos: dadores de esposas, parientes lineales y tomadores de esposas. El contacto real será mantenido con algunas personas de todas estas clases, pero ¿cómo deberán ser clasificadas aquellas con quienes no hay relación reconocida? La solución adoptada por el Haka Chin de Burma y el Mamboru de Sumba es clasificarlas como agnados. De este modo los términos para parientes lineales pueden aplicarse tanto a la gente más importante en el universo social como a la menos importante. Pero no hay modo de adivinar esto mediante el estudio de la terminología. En otras palabras, no podemos decir si, o en qué circunstancias, un término significará algo o no.
Todo esto se ve bastante negativo, lo admito, pero no desearía que se pensara ni por un momento que subestimo la importancia de las terminologías de parentesco. Contra lo que estoy argumentando es, en primer lugar, la tipología convencional que – por el sólo hecho de asignar terminologías a tipos sustantivos – nos hace suponer que la terminología acerca de las relaciones de parentesco de la sociedad nos dice más que lo que nunca puede. Segundo, contra la hipótesis relacionada de que sociedades con terminologías similares, en la tipología convencional, son también sociológicamente similares. Pero estas objeciones no significan para nada que me oponga al análisis de terminologías o bien a la construcción de tipologías. Después de todo, hay buenos y malos métodos de análisis, y buenas y malas tipologías. Las terminologías de parentesco son de principal e indispensable significación en el análisis y la comparación de las instituciones y las acciones sociales (Needham, 1966b: 1967) especialmente una vez que nos damos cuenta bajo qué limitaciones estamos en nuestra interpretación de las mismas. La cuestión es si hay algún método o revisión conceptual mediante la cual podamos escapar de los prejuicios y confusiones en las cuales recibimos las ideas antropológicas que tienden a llevarnos.
Los medios para una mejoría en el análisis creo que fue provista por Lowie, quien se basó en el brillante artículo de Kroeber sobre los sistemas clasificatorios de parentesco (Kroeber, 1909). En lugar de hablar del sistema Hawaiano, por ejemplo, y luego ser obligado a decidir si un caso dado era o no Hawaiano, él aisló un “principio Hawaiano”: un modo de clasificación que subyace a la terminología no lineal. En lugar de adoptar el sistema Dakota como un paradigma, abstrajo el “principio Dakota”: aquel que ordena las terminologías lineales. Luego había dos “variantes” en el esquema Dakota: los principios de clasificación Crow y Omaha, de identificación matri- y patri-lineal. Finalmente, él se concentró en las correlaciones terminológicas de formas especiales de matrimonio. Incluyendo el matrimonio “prescrito” con primo cruzado bilateral, una forma que vio “reflejada en la nomenclatura” de ciertas sociedades melanesias (Lowie 1917: 107, 119, 150, 151, 152, 172). Así, una terminología no necesita ser etiquetada como un todo y desde allí ser asignada a uno u otro tipo por ciertas características tipológicas que tenga pero será considerada como “moldeada por principios dispares”. Esto no sólo se acerca a los hechos de la materia sino que también ofrece una clara visión del cambio histórico de las terminologías; en lugar de una torpe sucesión de tipos, el principio Hawaiano podría ser visto como un paulatino relevo del principio Dakota, produciendo una variedad de terminologías de las cuales ninguna correspondería totalmente ni al tipo Dakota ni al Hawaiano.
Tal vez esto no parece mucho pero fue un gran paso a tomar y no creo que podamos hacer algo esencialmente mejor. La ventaja central del método de Lowie es que en cualquier análisis prescinde de una clase básica cruda y se concentra en cambio en la operación de clasificación. En lugar de confiar en un caso modelo y una clase de otros casos teniendo semejanzas más o menos atenuadas a ella, el método investiga la intrincada combinación de principios clasificatorios por los cuales cualquier terminología particular puede ser, de hecho, constituida. El ansia de generalidad se comprueba y la búsqueda de características esenciales se abandona.
En los estudios de la terminología de parentesco también, por lo tanto, encontramos que el avance analítico es bloqueado por hábitos conceptuales familiares que tanto han obstaculizado el estudio de los sistemas de descendencia. El remedio no sólo es impulsado por Wittgenstein sino que ha sido propuesto como un efecto realmente prioritario por Lowie. En este caso también, sin embargo, la consecuencia es que mientras el análisis se hace más exacto, la comparación se hace más intrincada y dificultosa. De hecho, es difícil ver como una gran escala de comparación puede ser llevada a cabo cuando cada caso es analizado en lugar de tipificado. No obstante, puede ser que esta línea de argumentación será mucho más simple, tal vez incluso obvia. Déjenme citar, por lo tanto, lo que una autoridad (Murdock 1955: 361) ha concluido no hace mucho acerca del estudio de los sistemas de descendencia y terminología de parentesco:
“En antropología, la tarea inicial de clasificación ha sido sustancialmente complejizada en el campo de la estructura social…
Poseemos criterios satisfactorios para tipos diferenciados de organización familiar, grupos locales y de parentesco y terminología de parentesco y modelos de conductas…Estas características se combinan con otra en forma particular para producir un número finito de tipos de organización social los cuales en su totalidad representan una clasificación sistemática comparable a las de Linnaeus y Mendelyeev”.
Bueno, yo no quiero desacreditar décadas de estudio dedicadas por Murdock a estos temas pero me veo obligado a decir que estas declaraciones se equivocan en todos sus detalles. La noción de una clasificación total y finita es lógicamente indefendible y esta ambición metodológica no ha logrado ningún resultado que le diera a ella una justificación pragmática.
Aún el ideal continúa guiando la investigación. Un caso reciente es el análisis de Romney de la terminología Kalmuk Mogol (1967). Es una larga y esmerada pieza de trabajo y no desearía cuestionar su precisión analítica pero la formulación de sus conclusiones teóricas muestra muy claramente la preocupación tipológica que, especialmente desde Radcliffe-Brown, ha tenido un efecto perjudicial sobre el pensamiento antropológico. Es simplemente que la terminología Kalmuk no puede ser acomodada por las reglas de Lounsbury y por lo tanto que las diferencias “garantizar el reconocimiento de un tipo adicional del sistema Omaha” (Romney 1965: 141). Ahora esto debería ser un resultado positivo si sólo significara que el sistema Kalmuk Mongol pudiera ser asimilado a una clase de fenómeno social acerca del cual había un cuerpo de proposiciones teóricas comprobadas. Pero meramente agregar un nuevo tipo al catálogo de sistemas Omaha cuando nada interesante o iluminador se ha dicho acerca de esta clase infundada de sistemas, no parece un ejercicio muy exitoso.

VI
INCEST
Finalmente, quiero hacer algunas observaciones sobre el concepto de “incesto”. Esta es una noción prominente en la antropología social y tan persistente como lo ha sido la de parentesco. Las contribuciones a la que es llamada teoría del incesto han sido muy numerosas, elaboradas y ambiciosas, culminando (tanto que hay una extrema preocupación teórica) con el dictum de Lévi-Strauss: “La prohibición del incesto es…la cultura misma” (1969: 12).
La variedad de explicaciones propuestas ha sido considerable: temor a la sangre menstrual, efectos genéticos dañinos, repugnancia instintiva (Radcliffe-Brown hasta declaro que “Es esta reacción emocional que tenemos que explicar si queremos tener una teoría del incesto”), ruptura de la solidaridad de la familia, desorganización de las distinciones en las posiciones preservadas por la prohibición, y demás. Pero hay dos suposiciones generales que son compartidas por los teóricos del incesto, por más que estén en desacuerdo en otras maneras, son (1) Que nosotros sabemos que es realmente “incesto”, cualesquiera sean las formas de regulación que puedan tomar. Así Radcliffe-Brown afirma fácilmente, como si debiera ser aceptado, que “incesto es hablando con propiedad el pecado o crimen de intimidad sexual entre familiares inmediatos dentro de la familia” (1950. 69; las itálicas son agregadas). (2) Que la prohibición del incesto, a pesar de su elevada variedad de patrones, es un universal. Así de acuerdo con Lévi-Strauss es una regla, pero una regla que es la única entre todas las reglas sociales posee al mismo tiempo carácter universal” (1969: 8-9).
Es curioso, por lo tanto, que no hay sin embargo nada parecido a un acuerdo general sobre la explicación de la prohibición del incesto. Aún el interminable debate académico se lleva a cabo como si las abigarradas y a menudo no relacionadas teorías fueran (1) explicaciones rivales de un mismo fenómeno y por consiguiente (2) universalmente aplicables. “Las discusiones son múltiples, como si todo fuera incierto; y estas disputas son manejadas con la mayor calidez, como si todo fuera seguro” (Hume, Tratado, L.I).
Estas circunstancias dan lugar a la suposición de que aquí también algo ha ido radicalmente mal. El problema puede estar, a saber, no en la comprensión de los hechos o en la ingenuidad de las explicaciones, sino en la concepción de aquello que debe ser explicado. Parece como si el concepto clasificatorio de “incesto” mismo ha realmente conducido a la confusión, y los resultados negativos que caracterizan la presente situación teórica.
Revel, en sus irreverente comentarios críticos sobre Las estructuras elementales del parentesco hace esta excelente y reveladora observación: “Si hay una cosa que surge del libro de Lévi-Strauss es que no hará hablar acerca de la prohibición del incesto en general porque las instituciones que caen bajo el concepto son muy diversas y algunas veces contradictorias” (1957: 154). Parece un punto bastante simple pero creo que tiene la llave. Las prohibiciones del incesto no componen de hecho una clase determinada y si es así no puede haber una teoría general aplicable a todas ellas.
Hay dos primeras consideraciones que sostienen esta visión.
La primera es el amplio y variado rango de posiciones a las que se aplican las prohibiciones. El ámbito de aplicación es en cada caso una característica integral del sistema social, y en cierto sentido una función del mismo; por ej. el complejo de prohibiciones en una sociedad no puede ser comprendido excepto mediante una sistemática competencia acerca de las instituciones con las cuales está implicado. Por este aspecto de la cuestión hay tanto tipos diferentes de prohibición del incesto como sistemas sociales discriminables.
La segunda consideración es que las prohibiciones del incesto son en parte interdictos morales; son expresiones de doctrina éticas indígenas y ya sea que estén o no marcados con una peculiar cualidad emocional (algo de lo que dudo como concomitante general) tienen significados culturales que ningún intento de explicación puede razonablemente omitir.
Algunas de estas últimas connotaciones pueden verse en la disparidad de las palabras que los etnógrafos traducen mediante la palabra “incesto”. Empecemos con la palabra misma, tomándola no como un término cuasi-técnico en antropología social sino filológicamente, como un testimonio particular de una tradición cultural que está implícita en su composición. Viene del latín castum, casto, y pertenece a la familia de las palabras romances con la misma raíz; por ej. en francés inceste, italiano incesto, español incesto, etc. La idea últimamente subrayada por la palabra inglesa parece ser que el incesto es una ofensa contra la pureza y la decencia moral. La familia germana de lenguajes, sin embargo, hace un significativo contraste. En ella encontramos relacionadas palabras como la alemana Blutschande, la holandesa bloedschande, la noruega blodskande, etc.
Todos estos términos están compuestos con las palabras sangre (blood) y vergüenza (shame). La idea implícita, entonces, no es aparentemente acerca de culpa o impureza sino acerca de una deshonra pública de una ofensa contra el parentesco, concebido (como lo sabemos por otras evidencias) como una comunidad de sangre. Luego, para alejarse de la tradición europea, el término chino luan lun implica una mirada más sociológica. Está compuesto por caracteres que significan respectivamente “desorden” y “relación social” (además: tipo, clase, orden, secuencia). En la teoría política clásica de China la estabilidad del estado dependía de las “cinco relaciones” (wu lun), viz soberano/sujeto, padre/hijo, hermano mayor/hermano menor, esposo/ esposa, amigo/amigo. La ofensa en ese caso es la de destruir un orden jurídico y moral, a saber el de confundir posiciones. Finalmente, como un ejemplo adicional culturalmente distinto tomemos la palabra indonesia sumbang, una palabra que es encontrada en una u otra forma (ej. suvang) en la mayoría de las islas del archipiélago. Sumbang es comúnmente traducido como “incestuoso” pero también significa “impropio” o “repugnante”. En cuanto a conducta social generalmente se refiere a lo que es ofensivo porque está fuera de lugar o impropio, una subversión de lo apropiado. Un acto sexual prohibido es sólo una de las formas de comportamiento inadecuado. Por eso sumbang cubre no sólo al incesto sino también al simple adulterio. Y hacer trampa en las cartas u otro juego es también sumbang. Los significados estéticos de la palabra tienen, además, un lugar muy destacado. Una conexión entre lo sexualmente equivocado y lo estéticamente chocante se hace evidente mediante una frase proveniente de la horticultura: un árbol que ha sido injertado de modo tal que tiene flores de dos tipos diferentes es un pokok sumbang. Perceptualmente la palabra se aplica a lo que es deformado, inarmónico o discordante.
La voz de una persona puede ser sumbang, dura al oído; y un objeto material cotidiano como un tablero de ajedrez maltratado puede ser sumbang, antiestético. Incesto, por consiguiente, es en efecto denotado por esta palabra pero sería un error para un etnógrafo traducir sumbang simplemente por la palabra “incesto”.
En estas cuatro áreas lingüísticas, indicaciones etimológicas o tanto como los usos corrientes muestran una variedad de significados que no pueden, válidamente, ser clasificados juntos como el componente semántico de la prohibición del incesto.
Además de todo esto, hay culturas en las cuales no hay una noción explícita como la de “incesto”. En el siglo quinto en Atenas, no sólo se carecía completamente del concepto verbal sino que no había acción legal que pudiera ser interpuesta a los culpables de una ofensa de este tipo (Harrison 1968: 22).
Por el criterio anterior, por consiguiente, es evidente que la prohibición del incesto no compone una clase de fenómeno social homogéneo. Lo más que se puede afirmar es que ellas característicamente incluyen ciertas mínimas prohibiciones, por ejemplo, ninguna intimidad sexual entre madre e hijo. Esta es de hecho discutible como proposición universal, pero aún aceptándola aún no justificaría la concepción de que esas características supuestamente comunes son las que esencialmente definen la clase que es el asunto de la teoría del incesto. Sin embargo, es esta presunción la que sugiere la idea recibida que los diversos modelos de prohibición son “extensiones” de ciertas interdicciones básicas.
De este modo, Murdock escribe que “Los tabúes del incesto y las restricciones exogámicas de cualquier clase parecen claramente ser extensiones de los tabúes sexuales entre padres e hijos y entre hermano y hermana en la familia nuclear” (1949: 284). Esto, por supuesto, no es una inferencia lógica ni un hecho establecido pero la presunción indica la diagnosis del error conceptual inicial acerca del incesto. En este caso también las dificultades surgen de la inválida constitución de la clase y, con especial claridad, el ejercicio ilimitado del afán de generalidad.
Nosotros, obviamente, debemos encontrar una solución radicalmente diferente al problema del incesto. Es improbable que sirva una teoría estructural desde que no hay semejanzas sistemáticas entre todo el conjunto conocido de prohibiciones. Un acercamiento formal vía posibilidades lógicas como en la reinterpretación del concepto de descendencia, no parece tampoco posible, dado que no hay premisas auto-evidentes o completamente aceptables. Ni debemos comprometernos, finalmente, a un tipo reduccionista de la teoría porque esto es precisamente lo que han sido la mayoría de las explicaciones de la prohibición del incesto y no han funcionado. Parecería que debemos buscar un camino diferente para la comprensión de los hechos.
Antes hacerlo, permítannos hacer una breve apreciación de la situación. Cada grupo de prohibiciones culturales forman un ensamblaje coherente pero variable de reglas; la explicación conceptual de esas reglas requiere recurrir a la historia, al lenguaje, a conceptos morales, y a muchas otras contingencias particulares. Así, los variados conjuntos de prohibiciones no componen una clase concreta y abierta a una explicación unitaria; la explicación funcional o semántica de las reglas de una sociedad puede no ser nada aplicable a las de otra.
Aquí hay una posible línea de argumentación acerca de la teoría del incesto.
1. En cada instancia estamos tratando con reglas explícitas, por ejemplo con representaciones colectivas. Estas reglas pueden tener, tal vez, concomitancias emocionales y por todo lo que sabemos pueden estar sustentadas en algún instinto común o psiquismo, pero empíricamente solo podemos tratarlos como hechos sociales.
2. Las reglas, por definición, tienen que ver con el acceso a las mujeres.
3. Las mujeres son objetos de valor social; para muchas personas y en opinión de algunos antropólogos, ellas son objetos de valor de primera.
4. El acceso a los objetos reconocidos como socialmente valiosos está siempre socialmente regulado; la regulación expresa la valoración.
5. Las reglas definen lo que está permitido y lo que está prohibido.
6. La regulación del acceso a las mujeres es al respecto como cualquier tipo de regulación; el acceso a ciertas categorías de mujeres está permitido y a ciertas otras está prohibido. Estas reglas, positivas y negativas, componen en cada instancia particular un conjunto coherente y deber ser comprendido como tal, correlativamente. Es metódicamente defectuoso considerar sólo las prohibiciones, además de las prescripciones y los permisos, y es aún más inválido considerar solamente las prohibiciones como si sólo ellas fueran definitivas o esenciales.
7. Lo que está en cuestión en el estudio de la prohibición del “incesto” es simplemente el aspecto negativo de la regulación del acceso a las mujeres. Todo lo que es común a las prohibiciones del incesto es característico de la prohibición en sí.

Concluyo que “incesto” es un concepto sociológicamente equivocado y no universal. Por lo tanto, no puede haber ninguna teoría general del incesto.

CONCLUSIONES
La intención detrás de estas observaciones ha sido argüir que la investigación antropológica ha estado equivocada, incluso en los tópicos supuestamente básicos de parentesco y matrimonio, por ciertas fallas conceptuales. La más importante de éstas es el apego incondicional a una inadecuada concepción de “clase”, a saber que una clase es un número de objetos que poseen ciertos atributos, o aún, tal vez un solo atributo en común. Por otra parte, lo que es común ha sido considerado como un rasgo específico o esencial y este rasgo ha sido expresado en términos empíricos. Este modo de pensar es producto de un afán de generalización. Esta ansiedad es el resultado, según Wittgenstein, de numerosas tendencias y la primera de las cuales es:
“La tendencia a buscar algo común a todas las entidades que comúnmente subsumimos bajo un término general. – Estamos inclinados a pensar que debe haber algo en común a todos los juegos, digo, y esa propiedad común es la justificación para aplicar el término general “juego” a los diversos juegos; dado que los juegos forman una familia cuyos miembros tienen semejanzas de familia. Algunos de ellos tienen la misma nariz, otros las mismas cejas y otros la misma manera de caminar y estas semejanzas se traslapan” (1958: 17).
Los fenómenos clasificados bajo un mismo término pueden estar relacionados entre sí de muchas maneras diferentes; cuando escudriñamos caso por caso encontramos que hemos tomado por característicos rasgos que prueban no serlo y las semejanzas surgen y desaparecen. “Vemos una complicada red de semejanzas superponiéndose y entrecruzándose: a veces totalmente similares y otras semejanzas en detalles” (Wittgenstein 1953, sec. 66).
No tiene que haber, en consecuencia, ninguna cosa que los fenómenos de “parentesco” tienen en común o que los fenómenos de “matrimonio”, “descendencia”, “terminología relacional” o “incesto”, respectivamente, tienen en común. Bajo cada término general los casos pueden ser clasificados juntos, así como tejiendo una trama enroscamos fibra sobre fibra: “Y la fuerza de la trama no reside en el hecho de que una fibra recorra toda su longitud sino en la superposición de varias fibras” (Wittgenstein 1953, sec. 67). El problema, sin embargo, es que nos inclinamos por nuestros hábitos conceptuales a asumir que debe haber algo en común a todos los fenómenos que clasificamos juntos como “parentesco” y el resto, y es esta premisa no analizada la que nos conduce a dificultades teóricas. La respuesta de Wittgenstein a este tipo de confusión en otros campos de conocimiento es el mandato: “No diga debe haber algo común, o no serán llamados [X] – pero mirar y ver si hay algo común a todos” (1953, sec.66). La consecuencia de hacer esto en antropología social es, supongo, el hecho de que los fenómenos clasificados como “parentesco”, por ejemplo, no poseen en todos los casos rasgos específicos que puedan justificar la formulación de proposiciones generales acerca de ellos.
Lo que es común a los sistemas de descendencia sería que ellos diversamente explotan ciertas posibilidades lógicas en una transmisión de derechos, sexualmente definidos, de una generación a otra. Lo común a toda la miríada de formas de matrimonio sería sólo la unión contractual de estatus sexuales. Lo que es común a las terminologías de relación es la explotación de ciertas posibilidades formales en la clasificación de estatus sexuales. Lo que es común a la prohibición del incesto es el mero acto de prohibición. Así, debe haber algo en común, bajo cada término general, pero no necesariamente un conjunto definido de rasgos característicos, específicos o esenciales. La característica común de prohibición, por ejemplo, no implica que las regulaciones del incesto en diferentes sociedades sean totalmente comparables en aspectos específicos.
Otra tendencia que Wittgenstein considera que es la responsable del afán de generalización es nuestra preocupación por el método científico. “Me refiero al método de reducir la explicación de fenómenos naturales al menor número de leyes naturales primitivas…” (1958: 18). En antropología social esta preocupación ha tomado, más notoriamente, la forma de búsqueda de leyes sociológicas, aunque esta ambición particular está actualmente poco favorecida, o menos grandiosamente declarada, el panorama aún florece en los intentos de encontrar correlaciones estadísticas. Ahora, estas no pueden ser establecidas sin una precisamente especificada tipología de los fenómenos y es necesario para ello que las clases de fenómenos bajo un tipo tengan ciertas específicas características en común. Pero si se concede que los hechos sociales en cuestión no componen necesariamente una clase homogénea de este tipo, y que pueden mostrar por lo tanto una inmensa colección de series de semejanzas más complejas, entonces se eliminan las bases para este método de comparación y explicación.
Esto no significa, sin embargo, que estos estudios comparativos sean inviables o sean liquidados. Al contrario, si renunciamos a las tipologías reificatorias usuales en la antropología social estaremos realmente en una mejor situación para comparar, ya que al menos veremos los hechos sociales de una manera menos distorsionada. Más positivamente aún, podemos llevar a cabo comparaciones por referencia a características lógicas y por formulación de abstracciones más apropiadas que las habituales. He dado algunas indicaciones, aquí y en otros lugares, del enfoque formal. Eso de la mejora de la abstracción puede ser ilustrado fácilmente mediante el estudio de la alianza prescriptiva. Este tipo de organización está definido por la terminología y la terminología está constituida por la regularidad de una relación constante que articula líneas y categorías. Es por referencia a esta abstracción relacional y no a linajes, grupos, oficinas y otras instituciones que puede iniciarse una efectiva comparación.
Para el caso, pienso que no hay sólo características lógicas a las cuales podemos recurrir, sino que también hay características psíquicas que pueden ser reconocidas a través de la pantalla de la diferenciación cultural y que hacen posible la comparación. Pero eso es harina de otro costal, en todo caso, no parece directamente relevante al análisis del parentesco y matrimonio. Sin embargo apunta en la misma dirección teórica. Si se me permite ofrecer una observación más especulativa, lo que toda la antropología social será capaz de hacer – o tal vez lo que debería poder hacer mejor – es comprender, en un caso tras otro, los esquemas en los cuales las culturas han tomado diversas ventajas de facilidades lógicas y psíquicas que son los recursos elementales disponibles para toda la humanidad para el ordenamiento de la experiencia.
En este caso, adoptar la frase de Wittgenstein (1953, sec. 90), “nuestra investigación…no se dirige hacia los fenómenos pero uno debería decir, hacia la posibilidad de “fenómenos”

Traducción: Estela Ponisio

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