La trágica historia de la interpretación canónica de Parménides. Néstor Luis Cordero

Néstor Luis Cordero
(Profesor Emérito, Universidad de Rennes I, Francia)

La trágica historia de la interpretación canónica de Parménides*

Todo estudio sobre la filosofía de Parménides reconoce la dificultad de acceder al núcleo de su pensamiento, reconoce la dificultad de captar exactamente el significado de la noción de “ser”, que ocupa un lugar preponderante en su texto, de su relación con sus posibles maestros, de su influencia en Platón, que lo considera una especie de padre espiritual, etc. Pero todos estos problemas, y otros que no enumeré, pero que el lector seguramente conoce, no impidieron que, desde hace un poco más de dos siglos (ya precisaremos fechas), se haya elaborado una interpretación canónica de su filosofía, “canónica”, porque, en lo esencial se la acepta, y sólo se discuten detalles.
Grosso modo, y no creo caer en una caricatura, Parménides pasa por ser el filósofo del Ser-Uno e inmóvil, opuesto al “todo fluye y nada permanece” de Heráclito, y autor a la vez no sólo de una concepción del Ser, sino también de una explicación de las apariencias. Y esta doble enseñanza de Parménides se encuentra, siempre según esta interpretación canónica, en un Poema dividido en dos partes, una parte llamada “la verdad”, o “vía de la verdad”, ya que Parménides habla de un camino, que se ocupa del Ser, y otra parte, “la Doxa”, que se ocupa de las apariencias. Es lo que todos sabemos, casi desde el jardín de infantes, ¿es así, o me equivoco?
Y bien: si me permito hablar de “tragedia” es porque todo esto es falso, es una leyenda totalmente inventada para hacer comprensible un pensamiento que, es verdad, es muy difícil de captar. Y esto no lo digo yo, ya lo dijo nada menos que Platón, pocos años después de la muerte de Parménides. Cito un pasaje del Teeteto: “Temo que no comprendamos lo que Parménides dijo y, mucho más aun, que se nos escape qué estaba pensando cundo lo dijo” (184a). Una tragedia similar ocurrió con Heráclito, pensador también difícil de “domesticar”, cuya filosofía sostiene exactamente lo contrario del “todo fluye”, frase que, además, él nunca escribió. Pero esta es otra historia, o, si se quiere, otra tragedia.
Volvamos a Parménides. Como es sabido, el Poema de Parménides, tal como lo conocemos hoy, y lo mismo ocurre con todos los textos de los filósofos llamados “presocráticos “, es una reconstrucción o reconstitución llevada a cabo a partir de citas del original perdido encontradas en autores de la antigüedad que poseían el texto, suponemos que en su versión original y completa, antes de que se perdiera. Demás está decir que estos autores, considerados hoy “fuentes” del texto perdido, y que van desde Platón, que fue el primero en citar unos versos de Parménides, hasta Simplicio, que fue el último, pertenecían a una época -el milenio que va del siglo IV antes de Cristo al siglo VI de nuestra era- en la cual no existían los requisitos que se exigen en nuestra modernidad, e incluso un poco antes, cuando se cita un texto ajeno. Por un lado están ausentes las comillas, los dos puntos y otras herramientas que todos utilizamos hoy, lo cual, en el caso de los filósofos griegos, a veces dificulta saber dónde comienza exactamente la cita, y en más de un caso no se sabe si el verbo “légetai” (“dice”) hace alusión a un escrito o a una enseñanza oral.
Y, por otro lado, salvo rarísimas excepciones, que ya veremos, no hay indicaciones precisas sobre la sección del libro en la cual se encontraba el texto citado. Esto no significa que el citador ignorase estos detalles; simplemente, no se consideraba necesario aclararlos.
Sea como fuere, los reconstructores o restauradores de las obras perdidas, desde los primeros ensayos hasta los más recientes, pasando por la recopilación clásica de las citas de los presocráticos elaborada por Herman Diels en 1903 (en su Fragmente der Vorsokratiker) nunca pretendieron reproducir la estructura originaria de los textos reconstruidos. La libertad para ordenar las citas (mal llamadas fragmentos), que son como piezas de un rompecabezas, fue siempre total. Heráclito es un ejemplo sintomático. Diels agrupó las citas en función de las fuentes, y luego Markovich y ahora Mouraviev proponen órdenes diferentes, en función de las interpretaciones propias de cada uno.
Cuanto acabamos de decir acerca del carácter forzosamente caprichoso y aleatorio de la reconstrucción de los libros perdidos de los Presocráticos parece aplicarse a todos los autores menos a uno, a Parménides. De Parménides llegaron hasta nosotros diecinueve citas y, para individualizarlas, se les puso arbitrariamente un número, del 1 al 19. El único caso no arbitrario es el del texto al cual se le puso el número 1, porque quien lo cita, Sexto Empírico, dice, al citarlo, que “así comenzaba el Poema de Parménides” (Adversus Mathematicos, VII, 111). Pero, desde hace más de dos siglos, todos los estudiosos del pensamiento de Parménides hablan luego, después de esta suerte de introducción, de una primera parte y de una segunda parte del Poema, como si Parménides mismo hubiese numerado las citas y las hubiese dividido en dos partes, cuando en realidad esta división fue introducida recién en 1795. Ya veremos todo esto en detalle.
Dejemos de lado a nuestra modernidad y hagamos un viaje al pasado, a los primeros intentos de restablecimiento del Poema. Como es sabido, recién una vez que los textos clásicos llegaron a la etapa de la impresión, a partir de fines del siglo XV y especialmente en el siglo XVI, intelectuales que podemos considerar como proto-filólogos comenzaron a buscar en el interior de trabajos monumentales, como eran los tratados de Aristóteles, de Plutarco, de Sexto Empírico, los comentarios de Simplicio o de Proclo, de los padres de la iglesia, como Clemente e Hipólito, las citas textuales de autores muy antiguos cuyas obras ya no existían. El primer intento fue llevado a cabo en 1573 por el filólogo francés Henri Estienne en su libro Poesías filosóficas, en el cual recogía, entre otros poemas, sesenta y siete versos de Parménides, encontrados en Sexto, Clemente, Plutarco y Proclo, agrupados, en función de los citadores, sin ningún orden temático ni programático, y sin numeración alguna.
Un segundo intento de coleccionar las citas recuperadas de Parménides fue llevado a cabo por otro francés, Joseph Juste Scaliger, alrededor de 1600. La fecha es difícil de precisar porque, como se sabe, esta versión nunca se publicó, y por eso no sabemos exactamente en qué fecha se elaboró. El texto de Scaliger permaneció oculto e ignorado en los archivos de la Universidad de Leyden hasta que tuve la agradable sorpresa de encontrarlo en 1982 y el honor de publicarlo en la revista alemana Hermes, en 1982. O sea que la versión ya no es inédita. Tampoco él numera los textos, ni los agrupa por temas, nada.
Ninguna novedad se produjo durante dos siglos, hasta que en 1795 podemos decir que comienza el primer acto de la tragedia. En ese año, un autor alemán, Georg G. Fülleborn escribió el primer libro, bastante pequeño, consagrado a Parménides, en el cual citó ya la casi totalidad de los fragmentos de Parménides que conocemos hoy. Este investigador era kantiano, incluso escribió un libro sobre Kant, en vida del mismo (Kant murió en 1804) y parece haber encontrado ya en Parménides la alternativa de la que se ocupó Kant: la oposición entre racionalismo y empirismo.
En consecuencia, agrupó los fragmentos de Parménides en dos partes, en función del tipo de conocimiento: racional o sensible. En una de las partes colocó los textos que se refieren al hecho de ser y a sus propiedades, y a esta parte, que utiliza a la razón como criterio, la llamó “Sobre lo inteligible, o sea, sobre la Verdad”. Según la numeración aceptada actualmente, Füllleborn colocó en esta sección los fragmentos 1 hasta el verso 50 del fr. 8. Y, en una segunda parte, que él llamó “Sobre lo sensible o sobre la Dóxa”, y que se vale como criterio de la sensación, colocó los últimos versos del fr. 8 y los fragmento 9 a 19. Y en el prólogo de su libro dijo que esta división se encontraba ya en Simplicio, el gran comentador de Aristóteles del siglo VI de nuestra era, que se había ocupado también de Parménides (ya nos ocuparemos de Simplicio).
Antes de comentar el criterio utilizado por Fülleborn, inspirado en Simplicio, para agrupar las citas de esta manera, digamos que en ella se basa la versión canónica de Diels de 1897, retomada en su obra de 1903, aceptada hoy en forma unánime, y, que la división en dos partes fue confirmada y privilegiada en 1916 por Kart Reinhardt, en otro de los raros libros consagrados por entonces a Parménides (Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie). Los títulos de tres capítulos de este libro no dejan lugar a dudas. Uno se titula “El lazo de unión entre las dos partes (Teilen)” y los dos capítulos siguientes, “Der erste Teil” y “Der zweite Teil”.
Lamentablemente Reinhardt, cuyo libro pudo haber quedado en la memoria de los eruditos, tuvo un oyente o quizá un discípulo que consiguió, con un vocabulario poético y demagógico, capitalizar la interpretación del pensamiento griego en el siglo pasado, Martin Heidegger. Y hoy heredamos los esquemas heideggerianos, que se basan en los de Reinhardt, que se basan en los de Fülleborn, que se basan en Simplicio, y que, en lo que concierne a Parménides, son nefastos.
Muy pocos autores se atrevieron a modificar esta estructura, a la que llamo “canónica”. Hubo, a lo sumo intentos tímidos de pasar un fragmento de la segunda parte a la primera, o de la primera a la segunda, pero, en todos los casos, se respetó que hubiese una “primera” parte y una “segunda”.
En esta interpretación de Parménides, que yo califiqué de “canónica”, los fragmentos se estudian como si fueran párrafos de un libro en dos capítulos escrito por Parménides tal como lo leemos. Este extraño fenómeno, que no dudo en calificar de tragedia filosófica, no ocurre con ningún otro presocrático. Y me permito hablar de “tragedia” porque este prejuicio obscurece y tergiversa la comprensión de las citas recuperadas que, si se leyeran como en el caso de los otros presocráticos, en función del contenido de cada texto, y no en función del lugar en que arbitrariamente se la colocó, cambiaría radicalmente su sentido.
Evidentemente, hay que intentar reconstruir un texto perdido, pero hay que ser conscientes en todo momento de que toda reconstrucción depende de una interpretación. La reconstrucción debe inspirarse en el contenido de las citas auténticas, en vez de intentar interpretar las citas en función de una interpretación formulada a priori. Frases como “en la segunda parte del Poema Parménides dice esto o aquello”, o “la Doxa de Parménides se ocupa de esto o de aquello”, que leemos en todos los trabajos consagrados a Parménides, no tienen sentido, ya que no sabemos cómo Parménides estructuró su Poema, qué textos figuraban en lo que se llama hoy vía de la Verdad y, menos aún, qué textos se ocupan de lo que Parménides llamaba “Dóxa “.
Veamos ahora cuáles son las causas que pudieron originar esta tragedia, es decir, la génesis del criterio aplicado por Fülleborn, inspirado en Simplicio, y aceptado hasta hoy. Comencemos por decir que el hecho de presentar su filosofía como un camino a seguir, con un punto de partida y etapas, hace de Parménides el primer filósofo digamos sistemático, y ello supone que ciertos textos deben forzosamente venir antes o después de otros, pero esta certeza no determina la ubicación de todas las citas, sólo de cuatro o cinco. Sexto Empírico, citador del Prologo, dice que el texto que está citando era el comienzo del Poema, lo cual nos permite tomar lo que ahí se dice como un programa de acción, y hacia el final de este texto Parménides, por intermedio de la Diosa, afirma que quien pretenda filosofar debe estar al tanto de dos cosas: del corazón o núcleo de la verdad, y de las opiniones de los mortales. Y la diosa explica luego, en otros textos, en qué consisten ambas maneras de investigar, una buena, y otra mala. Es sin duda porque se tomaron estas dos maneras de investigar como si se tratara de dos “objetos” a estudiar (es decir, “objetos” inteligibles y “objetos” sensibles) que Fülleborn estructuró en dos partes las reconstrucciones del Poema.
Ahora bien: del hecho de que Parménides presentara dos maneras de investigar la realidad (es decir, un solo” objeto”) no se deduce que las haya expuesto en dos partes del Poema. Además, él mismo niega que haya un orden en su investigación: en el fragmento 5 dice que “Es para mí común por donde empiece, ya que ahí regresaré nuevamente”. Toda la antigüedad admitió que la filosofía de Parménides presentaba dos tipos de acceso a la realidad, la verdad y las opiniones, presentadas como dos caminos posibles, uno de los cuales llegará a la meta y el otro sólo será un círculo vicioso, elaborado, como dice Parménides, por “los mortales bicéfalos que nada saben”. Usamos como sinónimos la imagen del camino y la noción de “manera” porque el término griego para “camino”, hodos, significa también “modo, manera”, como, curiosamente, el inglés “way”.
En efecto, si consideramos en sí las diecinueve citas de Parménides que llegaron hasta nosotros (una, en latín), sin tener en cuenta los comentadores, tanto antiguos como modernos, vemos que, sin lugar a dudas hay en algunas un discurso sobre la verdad y que hay también, en otras, una presentación de las opiniones de los mortales. Hay incluso un pasaje en el cual el primer discurso se termina y comienza el otro, los versos 50 y 51 del fragmento 8.
Es justamente en este pasaje del Poema que comienza la tragedia griega a la que hago referencia. En el verso 50 del fr. 8 Parménides dice que termina ahí el discurso, lógos, sobre el hecho de ser. No hay dudas de que ese discurso se encuentra entonces, antes, en los 49 versos precedentes. Y en el verso 51, siempre del fr. 8, dice que de ahí en adelante va a exponer las “opiniones (dóxai) de los mortales”. Así lo hace: de ahí en adelante Parménides expone cómo los mortales explican la realidad (ya lo veremos). Pero, atención: Parménides dice “los mortales”, no él. Esta descripción termina en el verso 61, que es el último del fr. 8, es decir, diez líneas. Pero como él había dicho en el verso 51 que “de ahí en adelante” va a exponer las opiniones de los mortales, todos los fragmentos que siguen al 8, del 9 al 19, fueron colocados por Fülleborn como integrantes de “la dóxa” de Parménides, que creció desmesuradamente. Y así se lee hoy el Poema: camino de la Verdad, del fr. 1 al verso 50 del fr.8, y Camino de la Doxa, del verso 51 del fr. 8 al fragmento 19.
Ergo, si queremos saber qué era la dóxa para Parménides caemos en un círculo vicioso, porque hoy se llama dóxa a la parte del Poema en la que se colocaron once textos que, porque se encuentran en esa parte, nos informarían sobre la significación de la dóxa para Parménides. Pero ocurre que Parménides no es responsable de la parte del Poema que se conoce como “la dóxa de Parménides”. Él sólo es responsable del punto de partida: “yo expongo de acá en adelante las opiniones, doxaí, de los mortales”, dice la Diosa; perfecto, “de acá en adelante”, pero ¿hasta dónde? La cita se termina diez versos después.
¿Qué venía después en el Poema? No lo sabemos. Pero en función de la interpretación que ya desde el neoplatónico Simplicio se tenía sobre el contenido de las opiniones, se agregaron otros once citas después del fragmento 8, y ese conjunto de cuarenta y nueve versos es considerado hoy “la dóxa de Parménides”, cuando la única certeza que tenemos es que Parménides llama “dóxa” sólo a los nueve últimos versos del fragmento 8. Ahí no hay dudas: él mismo dice que los mortales dijeron esto y aquello, en resumen, que pusieron dos principios opuestos, luz y oscuridad, para explicar la realidad. Y luego retoma esta explicación en dos pasajes conocidos como fr. 9 y 12. Eso es todo. Ya nos ocuparemos de estos once fragmentos (fr. 8.52 a fr.19).
Vimos que el hecho de presentar dos maneras de estudiar la realidad, la verdad y las opiniones, pudo invitar a dividir el Poema en dos partes, pero ello no hubiese sido trágico si se hubiese seguido el criterio que el mismo Parménides propone para caracterizar a la verdad y a las opiniones, criterio, que, como veremos, está explicitado en el Poema. Pero para agrupar las diecinueve citas ya sea en el rubro “verdad” ya sea en el rubro “opiniones” se utilizó un criterio platónico, y, ya desde la antigüedad, asistimos a una platonización de Parménides, porque Simplicio, que inspiró a Fülleborn, era un filósofo neoplatónico. Y esta platonización se convierte en una verdadera platonitis aguda en el caso de Heidegger y de las interpretaciones heideggerianas de Parménides.
Expliquemos esto de “platonización”. Que el pensamiento de Parménides es difícil de captar ya lo dijo Platón, como vimos. No obstante, Platón no pretende “platonizarlo”; se contenta con criticarlo, hasta donde lo entendió. Los problemas comienzan con Aristóteles, que no sabe dónde ubicar a Parménides. En un pasaje de la Metafísica (986b31) en el que se ocupa de los “principios”, afirma que, conceptualmente, para Parménides, el principio de las cosas era el ser uno e inmóvil, pero agrega que, “obligado a ocuparse también de tà pahinómena”, y como lo sensible es múltiple, “colocó como causas a dos principios, lo caliente y lo frío, a los que llama fuego y tierra, uno de ellos respecto del ser, el otro, respecto del no-ser “.
No es el momento de agregar una crítica más a este pasaje tan criticado. Baste decir que para Parménides no hay no-ser, y entonces mal puede el no-ser ser uno de los principios. Pero si me permití citar ese pasaje es porque en él está el germen (luego Simplicio hace fecundar ese germen) de la platonización de Parménides. Para Aristóteles, la teoría platónica del ser pertenece al ámbito de lo inteligible (Aristóteles dice “conceptualmente”, “katà tón lógon”); en cambio, lo caliente y frío, que en términos parmenídeos son la luz y la oscuridad, y que forman parte de las opiniones, corresponden a lo que en Platón es el universo sensible. Pero Aristóteles no ve, vaya uno a saber por qué, que Parménides mismo dijo que esos principios no le pertenecen, sino que fueron formulados por “otros”.
Simplicio dirá exactamente lo mismo que Aristóteles. Como es sabido, el neoplatónico Simplicio, comentador de Aristóteles (comentó la Física, el tratado Del Cielo, las Categorías, y, según parece la Metafísica, que lamentablemente se perdió), aprovecha el texto aristotélico que comenta para agregar qué dijeron otros, antes, sobre lo mismo, y es así como es una mina de oro en lo que concierne a la conservación de textos de los presocráticos. A él se le debe la supervivencia de casi el 80% del Poema de Parménides. Y cuando, comentando a Aristóteles, cita los últimos versos del fragmento 8 dice que, después de haber presentado las propiedades del ser, Parménides pasó de lo inteligible a lo sensible, o, como Parménides mismo dice, de la alétheia a la dóxa. (In Physicam, 30). La tarea de desinformación es total: Parménides dice, es verdad, que pasa de la alétheia a la doxa, pero no de lo inteligible a lo sensible.
Un joven investigador italiano, Licciardi, acaba de publicar un libro con un título más que sugestivo, que, en italiano, es un juego de palabras: Parmenide tràdito, Parmenide tradíto da Simplicio, o sea, “Parménides transmitido, Parménides traicionado” por Simplicio. Cada vez que Simplicio cita o comenta textos de Parménides que tienen que ver con entidades físicas, por ejemplo la luna, o la vía láctea, de todo eso que los griegos llaman phúsis, él utiliza la categoría platónica de “las apariencias”.
Es precisamente la palabra dóxa, que se encuentra tanto en Parménides como en Platón, la que invita quizá a Aristóteles pero seguramente también al neoplatónico Simplicio a establecer, sin decirlo, una equivalencia entre Parménides y Platón. En Parménides está no sólo la palabra dóxa, sino que en el Poema hay referencias, como dije, a la luna, el sol, la vía láctea, los sexos, es decir, entidades que, para Platón, un siglo después de Parménides, forman parte del universo sensible, que, respecto del ser total de las Formas, para Platón, son sólo apariencias, fenómenos, sobre las cuales hay sólo opiniones, no ciencia.
Esta perspectiva, aplicada a Parménides, es no sólo errónea sino fundamentalmente anacrónica. Anacrónica porque antes de la sofística, y Parmenides es anterior a la sofística, nunca la palabra dóxa significó apariencia, sino sólo opinión, punto de vista. Pero la interpretación es anacrónica también filosóficamente, ya que ciertas dicotomías como ser-aparecer, sensible-inteligible, no existen, antes de la sofística. Cuando un filósofo presocrático estudia el ser de las cosas lo llama physis, no estudia “apariencias” sino realidades. É incluso si usamos etimológicamente la noción de “cosas físicas”, ellos la hubiesen aceptado, porque las “cosas” son entes, o sea, partes del ser, de la physis. No olvidemos que los tratados de los primeros filósofos se llamaban Sobre la Phúsis, y de ocupaban de lo que luego se llama “el ser de las cosas”.
Dentro de este panorama, Parménides es un presocrático como los demás, pero simplemente orienta su enfoque a una etapa jerárquicamente previa a la de sus antecesores. Si todos ellos pudieron formularse preguntas sobre los seres, los entes, eso que en griego se llama tà ónta, es porque hay ser, punto. La filosofía de Parménides podría reducirse a esta afirmación. Pero los entes no son apariencias del ser, sino concretizaciones del hecho de hecho de ser. Parménides habla del hecho de ser, del existir, y, como sus predecesores, quiere explicarse la realidad, y ve que hay dos maneras de encaminar el pensamiento para captarla, y por eso usa la noción de “camino”: hay una manera que la capta como es, ya que descubre su “corazón”, su núcleo, que es la tesis “hay ser”, y una manera que sólo ve en ella principios contradictorios que se anulan a si mismos, tesis sostenida probablemente por otros colegas filósofos. Por eso el discurso verdadero es convincente, y la diosa lo reivindica, y el otro es engañoso, y la diosa lo atribuye a los mortales que confunden ser y no ser. No hay en Parménides dos universos a explicar, uno real y uno aparente, sino una sola realidad que se puede explicar de dos maneras diferentes: bien o mal.
Respecto de la verdad, las cosas son claras: el pensamiento y el discurso sobre la verdad (8.51) consiste en la presentación de una serie de propiedades del hecho de ser, que, como se ocupa de algo que es necesario y absoluto (Parménides había ya dicho que “no es posible no ser”), este discurso es confiable. Respecto de las dóxai, Parménides es también muy explícito: ellas están expuestas en un conjunto de palabras (no en un discurso) engañador (apatelón), es decir, diametralmente opuesto al discurso persuasivo de la verdad. En ellas no hay verdadera confianza (fr.1.30), y son elaboradas por mortales que nada saben, que tienen sentidos insensibles, que no saben dónde ubicarse, y que, cuando piensan, su intelecto divaga, vagabundea, como dice en el fr. 6 Creer, como se lee casi siempre, que la dóxa refleja una teoría de Parménides devalúa enormemente la imagen de este gran filósofo.
Como las dóxai no son apariencias, no pertenecen al plano ontológico, sino gnoseológico (como también la verdad, por otra parte). Son puntos de vista sobre la realidad, opiniones. Y, por otra parte, es anacrónico colocar todo cuanto Parménides dice sobre entidades “físicas” en el rubro de la dóxa, como hacen quienes platonizan a Parménides. Muy a menudo Parménides dice “verdades”, no “puntos de vista”, sobre dichas entidades que hoy llamamos “físicas”. Las entidades físicas existen porque, como dice Parménides en el fr. 4, “no se puede separar al ser de lo que está siendo
Ahora bien: la explicación de estas entidades físicas puede ser coherente y convincente, en cuyo caso lo que se dice pertenece a la Vía de la Verdad, o incoherente, contradictoria y engañosa, en cuyo caso sólo es una opinión. No es el “objeto” de estudio el que decide si un fragmento se pone en un rubro o en otro, sino la veracidad o no del conocimiento que transmite. Una simple lectura del orden actual de los fragmentos muestra que, en la primera parte, que correspondería a la verdad, hay una descripción del error de los mortales, y que, en la segunda parte, que correspondería a las opiniones, que tendrían que ser falsas y engañosas, hay afirmaciones verdaderas.
Si llammos dóxa a lo que Parménides llama dóxa, y no sus comentadores, los cuarenta y nueve versos que constituyen hoy la mal llamada “Doxa” se reducen notablemente. No caben dudas de que cuanto Parménides dice en los últimos nueve versos del fragmento 8 forman parte de la Doxa, ya que la Diosa pronuncia la palabra “Doxa”. Parménides expone los dos puntos de vista, establecidos por los mortales, para “nombrar” a las cosas. Estos puntos de vista suponen dos principios opuestos, luz (y sinónimos) y noche (y sinónimos). El fragmento 8 no agrega más detalles porque se corta en el verso 62. Y finalmente, en el actual fragmento 19, Parménides confirma que así están hoy las cosas “según la doxa” ya que los hombres les pusieron “nombres” característicos, propios a cada una. Y eso es todo. En total, veintidós versos.
En todos los otros fragmentos colocados arbitrariamente en el rubro “dóxa”, hay teorías verdaderas, convincentes, coherentes, que no recurren a principios opuestos para explicar la realidad, por ejemplo, que la luna no tiene luz propia, o que gira alrededor de la tierra. Yo no dudo en colocar ese conjunto de citas en la Vía de la Verdad, antes del verso 50 del fragmento 8. Las entidades físicas existen porque hay ser en ellas, no son inexistentes. Ya lo dijo Parménides en el fr; 7.1 “nunca se admitirá que haya entes que no existan”.
Si dejamos de lado esquemas platónicos, aristotélicos, simplicianos, füllebornianos y heideggerianos, y leemos las citas literales en sí mismas, vemos que Parménides nunca habló de una especie de súper-ente, El Ser, que podría ser cuantificable, y de ahí la caricatura del Ser-Uno. Parménides, como todo filósofo, quiso explicarse la realidad, pero si sólo existe Lo Uno, así, como una entidad, ¿qué son las cosas? Directamente no existirían. Él habló del hecho de ser, que es algo dinámico y activo (¿hace falta señalar que “ser” es un verbo?), y por eso cuando comienza su clase de filosofía, la diosa dice que hay un solo camino viable, el que dice que “hay”, en griego, esti, “es”, sin sujeto, con el sentido de “se es”, se “existe”. ¿Por qué? Porque no es posible no-ser. Ese hecho de ser es la única manera de ser posible, no Lo Uno. No hay dos maneras de ser: se es, o no se es. En el fr. 8.11 leemos: “es necesario ser absolutamente o no”. Evidentemente que el hecho de ser es único, como para un físico la energía es única, pero luego, tanto el hecho de ser único como la energía única están presentes en los entes, en la materia. Ese hecho de ser es único, no Lo Uno. Y, evidentemente, ese hecho no puede cambiar ni alterarse, porque en ese caso sería lo que no es. Éste es el sentido del atributo “inmóvil”. El hecho de ser no es una cosa que no se mueve, es una noción que no cambia.
Una simple lectura de los textos auténticos muestra que siempre que la diosa habla de las doxai aclara quienes son sus autores: los hombres que nada saben, o que no saben nada. Esas dóxai no tienen nada que ver con realidades físicas, de las cuales Parménides se ocupa, lamentablemente, en textos muy breves (al menos los que llegaron hasta nosotros), pero que no son ni engañadoras ni falsas. En resumen: como un buen maestro, Parménides expone su concepción de la realidad, y también una explicación tentadora, propuesta quizá por otros colegas, a la que critica, pero, como es tentadora, dice a su alumno en el verso 60 del fr. 8: “te expongo este orden cósmico aparente para que ninguna opinión de los mortales pueda dominarte”. Más claro, imposible.
O sea que, como moraleja de este rechazo a encontrar dos “partes” en el Poema de Parménides, proponemos una nueva estructura de las citas que han llegado hasta nosotros. Eso no significa que haya que cambiar el orden tradicional de los fragmentos; basta con leerlos en un orden diferente. Creemos que, superada la platonización de Parménides que se encuentra en la versión canónica del Poema, esta lectura del texto se acerca un poco más al original. Pero, lógicamente, se trata de una hipótesis.

*Conferencia dictada en la Facultad de Psicología UBACYT “Psicoanálisis y psicosis social”(2017)

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